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Como Domar Um Arquétipo (Ou Quando o Ego Sempre Ganha): Notas Sobre a Psicologia Simbólica e Seus Malabarismos Teóricos

Arquétipos Imagens Arquetípicas Inconsciente Coletivo Psicologia Analítica

≈ Por Márcio N. de Abreu, 12 de dezembro de 2025

Confesso que ainda não tinha ouvido falar da Psicologia Simbólica Junguiana de Carlos Byington até recentemente, quando uma aluna compartilhou um trecho de um de seus artigos, intitulado O Arquétipo da Vida e da Morte: Um Estudo da Psicologia Simbólica. Desse modo, creio ser digna de nota uma breve contextualização dos acontecimentos que suscitaram as reflexões dispostas a seguir.

Recentemente, ministrei um minicurso oferecido pelo Instituto Junguiano da Bahia, no qual tratei da aplicabilidade clínica do conceito junguiano de arquétipo. O título do minicurso: Qual o Valor Terapêutico de um Arquétipo? A Função Clínica do Simbolismo em Jung. Alguns dias após sua realização, em uma mensagem no grupo de WhatsApp criado para facilitar a comunicação com os participantes, a referida aluna perguntou se concordávamos com a ideia de que seria possível escolher conscientemente um determinado padrão arquetípico. Tal ideia, conforme relatado por ela, constava em um trecho do artigo de Byington mencionado acima.

Como disse, não tenho familiaridade com as teorias de Byington, e o pouco que li desde o episódio que motivou este texto não me autoriza a criticá-las de maneira abrangente. Portanto, a análise a seguir considera apenas o conteúdo do trecho compartilhado pela aluna, na medida em que creio que as ideias ali expostas, tal como foram apresentadas, são passíveis de crítica independentemente do contexto mais amplo em que estão originalmente inseridas. Aproveito, assim, a oportunidade apenas para elucidar algumas questões pertinentes ao tema do minicurso, reconhecendo que, dada a época da publicação do artigo de Byington, é bastante possível que as críticas aqui apresentadas já tenham sido formuladas por outros autores de maneira mais extensa e aprofundada.

Isto posto, compartilho a seguir o referido trecho:

Segundo me parece, Jung seguiu Freud indevidamente ao reduzir o conceito de Arquétipo ao inconsciente. De fato, qualquer pessoa adulta pode optar, isto é, escolher conscientemente um determinado padrão arquetípico para elaborar determinada situação. Posso optar para elaborar uma tarde de domingo, por exemplo, de forma dominantemente matriarcal, com um banho de piscina e um bom churrasco ou de maneira dominantemente patriarcal, organizando meus documentos para o Imposto de Renda. Poderia ainda optar pela dominância de alteridade e dar uma palestra num centro comunitário sobre as várias polaridades do crescimento da criminalidade na cidade. Poderia também optar pela dominância do Arquétipo da Totalidade e passar a tarde meditando de forma contemplativa. Assim, a polaridade Eu-Arquétipo permite uma certa participação, isto é, um livre arbítrio relativo do Eu. Se os arquétipos fossem exclusivamente inconscientes, isto jamais seria possível. Por isso, ampliei o conceito de Arquétipo para abranger também o consciente (BYINGTON, 1996). Nesse caso, os arquétipos tornam-se a base da Psique Coletiva, que engloba as características conscientes e inconscientes dos símbolos e não exclusivamente inconscientes como acontece na Teoria do Inconsciente Coletivo formulada por Jung.

De uma perspectiva junguiana — e isso é importante enfatizar, já que estou tratando de uma psicologia denominada “simbólica junguiana” — a proposta de Byington é teoricamente equivocada. Para fins didáticos, desmembrarei o equívoco em quatro níveis.

O primeiro é de ordem ontológica, visto que, no sentido estrito formulado por Jung, o arquétipo não é um modelo comportamental deliberável, mas uma estrutura psíquica pré-forma, inconsciente, autônoma e irrepresentável em si mesma, cuja presença só pode ser inferida por meio de suas imagens e manifestações simbólicas na consciência. O arquétipo não é um objeto de escolha, nem algo sobre o qual o Eu possa exercer livre arbítrio.

O segundo equívoco é estrutural, na medida em que Byington parece confundir arquétipo com imagem arquetípica. Para Jung, o que entra na relação com o Eu não é o arquétipo em si, mas os complexos e as imagens arquetípicas. Dizer que a polaridade Eu-Arquétipo permite um livre arbítrio relativo do Eu é atribuir ao Eu um tipo de liberdade que ele não tem sobre aquilo que o condiciona. O Eu pode adotar ou resistir a certas imagens, significados e símbolos, mas não pode escolher o arquétipo subjacente, pois este não é acessível à consciência como uma alternativa entre outras.

O terceiro equívoco, por sua vez, é fenomenológico, no sentido da forma como o fenômeno psíquico é vivido e experienciado. Nesse caso, o equívoco envolve precisamente a experiência do polo arquetípico. Para Jung, a relação Eu-Arquétipo é assimétrica. O arquétipo, por ser o polo mais forte, mais antigo e mais abrangente, atua como um “dominante psicológico”, enquanto que o Eu reage, interpreta e negocia os seus efeitos, mas não governa. A experiência do arquétipo é marcada por alteridade, autonomia e força compulsiva — uma espécie de algo que acontece ao Eu, e não algo do qual o Eu participa voluntariamente.

Por fim, o quarto equívoco é claramente lógico: se o Eu tivesse livre-arbítrio sobre o arquétipo, este deixaria de ser arquétipo. Nesse sentido, a proposta de Byington elimina a natureza estrutural do arquétipo, dissolvendo o conceito na psicologia da personalidade. Se o Eu pudesse escolher qual arquétipo predomina, modulá-lo à vontade ou participar voluntariamente da polaridade, o arquétipo deixaria de ser uma disposição psíquica universal e se tornaria apenas um modo de comportamento.

Ao reduzir os arquétipos a padrões comportamentais selecionáveis, Byington transforma um princípio organizador da psique em um repertório programável de condutas, esvaziando assim sua alteridade, sua função compensatória e seu valor propriamente terapêutico. Com isso, o conceito perde sua densidade ontológica, convertendo-se apenas em um rótulo para estilos de comportamento.

Compreendo que, para algumas pessoas, seja tentadora a ideia de tratar o arquétipo como um estilo de ação disponível à escolha consciente (quase como uma “roupa” psicológica que podemos vestir conforme a ocasião). Nesse sentido, não surpreende que uma rápida busca online sobre o tema gere tantos resultados — desde vídeos e cursos que ensinam como ativar diferentes tipos de arquétipos em benefício próprio até um texto explicando como a Programação Neurolinguística poderia ser utilizada para acioná-los.

No fim, tudo se resolve pela via mais conhecida do ego: rebatizar sua necessidade de controle como “participação” na polaridade Eu–Arquétipo e chamar isso de “livre-arbítrio relativo”. Assim, a assimetria ontológica magicamente desaparece e o ego retorna ao centro do palco. Não por acaso, a ideia rende cursos, vídeos e segurança conceitual para quem prefere um Jung domesticado.

Referências

Byington, C. A. B. (2019). O arquétipo da vida e da morte: um estudo da psicologia simbólica. Revista da Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica, 37(1), 175-200.

Jung, C. G. (2014). OC 8/2 A natureza da psique [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Jung, C. G. (2016). OC 9/1 Os arquétipos e o inconsciente coletivo [ePub]. Petrópolis: Vozes.

A Gênese Arquetípica do Conhecimento: Quando Jung Explica Valsiner

Animus e Anima Arquétipos Imagens Arquetípicas Inconsciente Coletivo Psicologia Analítica Psicologia Cultural

≈ Por Márcio N. de Abreu – 9 de novembro de 2025

Algumas teorias não derivam de processos estritamente racionais ou da evolução lógica de teorias anteriores, mas emergem de imagens primordiais que brotam do inconsciente e se objetivam sob a forma de ideias científicas. Esse é um dos argumentos centrais de Jung em Psicologia do Inconsciente (OC 7/1). Para ilustrá-lo, Jung descreve o caso do médico alemão Robert Mayer, um dos fundadores da termodinâmica e responsável pela ideia seminal que deu origem à teoria física da conservação de energia, segundo a qual a energia não se perde, mas se transforma de uma forma em outra.

Segundo Jung — citando uma carta escrita pelo próprio Mayer —, a ideia teria se apossado do médico de maneira avassaladora durante uma viagem de navio, levando-o a trabalhar incessantemente, permanecendo a bordo e, assim, deixando de desfrutar as paisagens exóticas do arquipélago indonésio.

É preciso reconhecer que Jung descreve o episódio de modo anedótico — e o mesmo pode ser dito sobre a carta escrita por Mayer —, talvez como um recurso simbólico para mostrar o caráter visionário da experiência criadora. Por outro lado, essa abordagem tende a obscurecer alguns detalhes históricos importantes, como o fato de que o insight de Mayer surgiu a partir de suas observações médicas. Com base na constatação fisiológica de que, em climas quentes, o corpo humano precisa queimar menos oxigênio para manter a temperatura corporal — razão pela qual o sangue dos marinheiros nas regiões tropicais era mais vermelho vivo do que o dos europeus nas regiões frias —, Mayer intuiu que o calor e o movimento são expressões de uma mesma força presente em tudo: a energia, que não pode ser criada ou destruída, apenas muda de forma.

Certamente, uma nota de rodapé teria ajudado o leitor a perceber com maior clareza a conexão que Jung estabelece entre o insight de Mayer e o pensamento dinamístico, ou seja, a crença de que tudo o que existe está impregnado de uma força ou energia vital invisível, que pode ser acumulada, transferida ou manipulada por meio de ritos, palavras ou gestos — a exemplo do mana, em algumas culturas polinésias, ou do axé (àṣẹ) na cultura iorubá. Em outras palavras, embora ciência e religiosidade sejam comumente tratadas como polos opostos, tanto o insight de Mayer quanto o pensamento dinamístico compartilham em sua origem o mesmo motivo arquetípico.

Comparação semelhante pode ser feita em relação à maneira pela qual a Psicologia Cultural Semiótica explica como os indivíduos interpretam e dão sentido às suas experiências. Ao refletir sobre suas próprias impressões diante de obras de arte e paisagens, Jaan Valsiner percebeu que, embora o sentido dessas experiências parecesse transbordar qualquer forma conceitual ou possibilidade de descrição, elas despertavam ao mesmo tempo a necessidade de uma ordenação simbólica para que pudessem ser comunicadas. A partir dessa constatação, Valsiner intuiu que tal dinâmica não se restringe ao domínio estético, mas é constitutiva de todo processo humano de significação da realidade. Para Valsiner, a construção de sentido envolve dois movimentos complementares e interdependentes: a pleromatização e a esquematização. O primeiro corresponde a um estado de experiência em que o vivido transborda os limites da linguagem — uma sensação de totalidade, indeterminação e excesso de sentido —, enquanto o segundo representa o esforço de organizar esse excesso em formas simbólicas compartilháveis, transformando a vivência em signo.

Certamente, o leitor familiarizado com a teoria junguiana será tentado a aproximar os conceitos valsinerianos de pleromatização e esquematização dos princípios de anima e animus. Interpretar a pleromatização como o pano de fundo indiferenciado e gerador da experiência — um campo de potencialidade e intensidade afetiva anterior à diferenciação simbólica — alinha-se bem ao caos no sentido arquetípico que Jung atribui à anima: a fonte fluida e mediadora da criatividade, da emoção e da transformação, que conecta o ego ao inconsciente. De modo complementar, a esquematização, enquanto expressão das formas simbólicas que conferem coerência e inteligibilidade à experiência, pode ser compreendida como o princípio da ordem, paralelo ao animus em sua função estruturante e orientada para o logos, responsável por articular, interpretar e estabilizar o significado.

Contudo, essa comparação deve ser entendida apenas em sentido metafórico, e não conceitual — o que nos conduz ao ponto central deste texto. Assim como o insight de Mayer foi desencadeado pela observação dos tons de vermelho no sangue dos marinheiros — levando-o de uma constatação fisiológica a uma lei geral da física —, Valsiner chegou à sua formulação teórica não por meio de dedução lógica, mas pela observação de experiências estéticas e emocionais que o afetaram profundamente. Foi a partir delas que ele intuiu que toda experiência humana de significação obedece a um padrão de oscilação entre dois movimentos complementares.

Em ambos os casos, aquilo que se objetiva na forma de uma ideia científica traz em seu núcleo um potencial latente — uma força que pode se manifestar para além da própria ciência — e que, justamente por ser supracultural e supra-epistêmica, revela algo universalmente humano.

Referências

Beyers, J. (2010). What is religion? An African understanding. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 66(1), 1-8.

Jung, C. G. (2013). OC 7/1 Psicologia do inconsciente [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Kemple, S. H.; Lehmann, O. (2021). Pleromatization: bringing cultural psychology closer to human experience. In B. Wagoner; B. A. Christensen; C. Demuth (Eds). Culture as process: a tribute to Jaan Valsiner. Switzerland: Springer Nature, pp. 243-250.

Martins, R. A. (1984). Mayer e a conservação de energia. Cadernos de História e Filosofia da Ciência, (6), 63-84.

Valsiner, J. (2014). An invitation to cultural psychology. London: Sage.

No Princípio, era o Verbo: Jung e o Dilema Narrativo na Psicologia Cultural

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≈ Por Márcio N. de Abreu – 29 de março de 2025

Qualquer pessoa que já tenha tentado traduzir em palavras a intensidade de um orgasmo ou a profundidade de um arrebatamento estético sabe que a linguagem parece sempre ficar aquém do vivido. De fato, há experiências que desafiam os limites do discurso, permanecendo à margem do narrável. Esse limiar entre o inefável e o inteligível tem se tornado um ponto de interesse crescente na Psicologia Cultural, visto que seu principal objeto de estudo consiste justamente na dimensão cognitivo-afetiva da experiência humana e nos processos simbólicos que a moldam.

Para Jaan Valsiner — um dos seus teóricos mais prolíficos —, os métodos narrativos são cegos para aspectos da experiência que não são plenamente capturados por palavras. Isso se aplica, por exemplo, a estados transitórios de curta duração e subjetividade intensificada, nos quais o emocional se funde com o simbólico. A solução, segundo o próprio Valsiner, demanda um alargamento do campo de investigação da Psicologia Cultural, de modo a incorporar formas intermediárias e transitórias de produção de significado. Certamente, isso implica voltar-se não apenas para os relatos que as pessoas produzem sobre suas experiências, mas também para expressões corporais, gestos, mudanças na prosódia e outros indicadores dinâmicos de significados emergentes. A proposta é sedutora: em vez de tomarmos a linguagem verbal como único caminho para acessar a experiência, por que não considerar outras vias de mediação simbólica?

Contudo, ao mesmo tempo em que expande o horizonte da Psicologia Cultural, a proposta de Valsiner incorre em um impasse epistemológico. Afinal, sua crítica aos métodos narrativos traz implícita a suposição de que seria possível acessar níveis pré-discursivos da experiência sem transformá-los em algo estruturado e representável. Em outras palavras, ela pressupõe a existência de uma essência da experiência que poderia ser capturada diretamente, quando, na realidade, qualquer tentativa de acesso já implica sua interpretação e tradução em formas comunicáveis. Além disso, se a tese central da crítica ao paradigma narrativo é que há dimensões da experiência que escapam à verbalização, como é possível, então, articulá-las teoricamente sem recorrer a descrições verbais?

Neste ponto, a Psicologia Cultural poderia se beneficiar de um diálogo com a Psicologia Analítica, especialmente por meio de uma analogia com o conceito de arquétipos. Segundo Jung, os arquétipos não podem ser conhecidos em si mesmos, mas apenas inferidos a partir de suas manifestações tangíveis, como imagens, narrativas e padrões de comportamento. Quando expressas, tais manifestações passam a ser atualizadas pela vida “interior” (impressões, pensamentos e sentimentos) e “exterior” (sistemas de normas e valores socialmente determinados) daquele que vive a experiência. Da mesma forma, os estados transitórios da experiência que Valsiner busca investigar não são diretamente acessíveis, mas apenas apreensíveis através de suas expressões mediadas, as quais envolvem tanto sistemas de sentidos pessoais quanto significados coletivamente compartilhados.

Isso sugere que, em vez de buscar escapar da linguagem e do discurso narrativo, o desafio da Psicologia Cultural poderia ser compreender como essas mediações inevitáveis moldam e estruturam a experiência subjetiva. A questão não é tanto se há dimensões da experiência que escapam à verbalização, mas sim como aquilo que escapa pode se manifestar por meio de símbolos, gestos e padrões de ação que, ainda que não sejam estritamente discursivos, estão sempre mediados por formas de significação.

Ainda assim, há uma lacuna teórica nessa proposta, e que a teoria junguiana pode ajudar a preencher. Mais do que oferecer uma alternativa para o dilema levantado por Valsiner, o conceito junguiano de arquétipo pode lançar luz sobre a própria origem desse impasse. Para compreender essa possibilidade, voltemo-nos para alguns mitos de criação.

Na mitologia egípcia, por exemplo, Ptah deu forma à realidade ao pronunciar os nomes dos elementos que estavam em seu coração: à medida que pronunciava seus nomes, tudo que ele pensou se tornava real. No Popol Vuh, o livro sagrado dos maias, os deuses criadores Tepeu e Gucumatz “pensaram” e “disseram” o mundo à existência, dando forma, pelo verbo, aos elementos da natureza. Segundo a mitologia dos Maori, na Nova Zelândia, o deus supremo Io cria o mundo usando palavras de poder para dar forma ao vazio. Na tradição hindu, os Vedas dizem o seguinte sobre Brahman, a força suprema de deus, presente em todas as coisas: “No começo era Brahman; com ele estava Vâk, a Palavra; e a Palavra é Brahman”. Esses mitos sugerem que o ato de nomear e estruturar a fenômenos e experiências por meio da linguagem não é apenas um imperativo cultural, mas pode refletir um padrão psíquico profundo.

Se assumirmos, com Jung, que o surgimento da ciência pode ser entendido como uma expressão da “função religiosa” — ou seja, a necessidade psíquica fundamental de dar sentido à existência e de organizar fenômenos e experiências em sistemas coerentes de explicação —, então a própria necessidade de articular a experiência humana em teorias verbais teria origem no mesmo motivo arquetípico subjacente aos mitos de criação. Por essa perspectiva, talvez nos encontremos diante de um dilema incontornável. Seja no âmbito da ciência ou da mitologia, qualquer comunicação de um fenômeno ou experiência — mesmo quando baseado em linguagens não verbais — está sujeita a reconstruções e ressignificações. Isso nos coloca novamente diante do dilema narrativo: a mediação é inescapável sempre que o simbólico precisa ser articulado intersubjetivamente, e a palavra continua sendo um dos seus principais veículos. Afinal, como se lê no Gênesis: “No princípio, era o verbo” — e, ao que tudo indica, nele permanecemos.

Referências

Aranha, A. (2012). O livro grego de Jó. Petrópolis: Vozes.

Hongi, H. (1907). A Maori cosmogony. The Journal of the Polynesian Society, Vol. 16, No. 3(63), pp. 113-119. https://www.jstor.org/stable/20700820?searchText=Io%20maori%20creation&searchUri=%2Faction%2FdoBasicSearch%3FQuery%3DIo%2Bmaori%2Bcreation%26so%3Drel&ab_segments=0%2Fbasic_search_gsv2%2Fcontrol&refreqid=fastly-default%3Ae7d7175c05faa9534ec76d2e6ee6440d

Jacobi, J. (2016). Complexo, arquétipo e símbolo na psicologia de C. G. Jung. Petrópolis: Vozes.

Jung, C. G. (2016). OC 9/1 Os arquétipos e o inconsciente coletivo [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Jung, C. G. (2013). OC 11 Psicologia e religião: ocidental e oriental [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Mitoselendas.com.br. (s/d). Tepeu e Gucumatz: os criadores do mundo na mitologia maia. https://www.mitoselendas.com.br/2025/03/tepeu-e-gucumatz-os-criadores-do-mundo.html

Shaw, G. J. (2022). Os mitos egípcios: um guia aos antigos deuses e lendas. Petrópolis: Vozes.

Vachot, C. (1958). La guirlande des lettres: origine, nature et puissance du langage. Tradução de Luiz Potual. https://www.reneguenon.net/GuirlandaDasLetras#:~:text=No%20come%C3%A7o%20era%20Brahman%3B%20com,e%20o%20Verbo%20era%20Deus.

Valsiner, J. (2025). Beyond words: cultural psychology on trouble. Paper prepared for the VIII Seminário Internacional de Psicologia Cultural: Cannibalizing Cultural Psychology, Salvador, Ba, April 14-16 2025.

Qual o Valor Terapêutico de um Arquétipo?

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≈ Por Márcio N. de Abreu – 12 de março de 2025

Farei alguns rodeios para responder a essa questão. Não porque sejam necessários, mas como pretexto para tecer algumas considerações teóricas sobre a Psicologia Analítica e, assim, contribuir para seu entendimento. Dito isso, afirmo que a resposta (ou ao menos uma das muitas possíveis) exige a compreensão do que se passa no limiar entre o inconsciente pessoal e o inconsciente coletivo, bem como da distinção entre um arquétipo e uma imagem arquetípica.

Comecemos por uma das definições de inconsciente coletivo dadas pelo próprio Jung: “o inconsciente coletivo é tudo, menos um sistema pessoal encapsulado”. Por mais paradoxal que pareça — afinal, se algo é tudo menos uma determinada coisa, conclui-se que esse algo não é tudo —, essa definição é um ponto de partida para a resposta que busco oferecer. Sendo tudo menos um sistema pessoal encapsulado, o inconsciente coletivo está, de algum modo, presente no inconsciente pessoal sem necessariamente o ser. Isso implica uma certa permeabilidade das fronteiras que delimitam os conteúdos psíquicos inconscientes relacionados à trajetória individual do paciente. Essa ideia se sustenta no pressuposto teórico de que todo complexo possui um núcleo arquetípico; ou seja, toda configuração complexual contém uma dimensão suprapessoal que remete a um potencial latente de comportamentos e experiências humanas.

Por outro lado, sabemos que tudo o que transcende a dimensão pessoal do inconsciente só se torna cognoscível por meio da expressão simbólica. Assim, tanto a consciência do paciente quanto a do analista só podem acessar esses conteúdos por intermédio da projeção. Isso ocorre porque os conteúdos do inconsciente coletivo — os arquétipos — tornam-se acessíveis à consciência apenas por meio de seus efeitos ou de uma imagem que os represente. Por essa razão, Jolande Jacobi adverte que, ao nos depararmos com o conceito de arquétipo na obra de Jung, devemos considerar se o termo se refere ao arquétipo em si — a essência invisível que repousa no inconsciente coletivo — ou à sua representação atualizada, a imagem arquetípica que se expressa no material psíquico consciente.

Antes de prosseguir, faço algumas observações. Primeiro, em termos junguianos, o conceito de “imagem arquetípica” não se reduz a uma representação visual de uma determinada essência. Ele inclui todas as formas de manifestação de temas e motivos que, em certa medida, podem ser encontrados em todas as culturas e indivíduos, cuja representação pode ou não conter elementos visuais. Essas formas de manifestação incluem mitos, lendas, contos de fadas, ideias religiosas, sonhos, visões e fantasias, que nos permitem identificar padrões típicos, gerais e recorrentes de comportamentos e experiências humanas.

Em segundo lugar, ao alcançar a consciência — ou seja, ao converter-se em imagem arquetípica —, o arquétipo é sempre atualizado em função da vida “interior” e “exterior” do paciente. Em outras palavras, embora universal e atemporal, ao se manifestar em uma imagem arquetípica, o arquétipo assume contornos que o situam no tempo (história) e no espaço (sociedade). Com isso, nos aproximamos de uma possível resposta à pergunta que inaugura este texto.

Partamos do pressuposto de que toda imagem arquetípica resulta da interação dinâmica entre aspectos pessoais e suprapessoais. No que diz respeito à dimensão pessoal, refiro-me ao sistema de sentidos do paciente: suas impressões, pensamentos e sentimentos em relação às experiências passadas e presentes. Quanto à dimensão suprapessoal, incluo tanto os conteúdos do inconsciente coletivo quanto o contexto histórico e social em que o paciente está inserido.

Podemos então argumentar que a imagem arquetípica, além de representar um arquétipo como potencial latente, é também moldada pelo contexto social (normas, valores, práticas cotidianas, relações interpessoais etc.) e pelos registros emocionais que orientam o sistema de sentidos do paciente, possibilitando, assim, a relação dialética entre o pessoal e o suprapessoal que caracteriza a clínica analítica. Por essa razão, a imagem arquetípica não se cristaliza em uma configuração fixa, mas constitui uma unidade dinâmica, complexa e multidimensional, que se reconfigura ao longo do tempo e à medida que seus aspectos arquetípicos alcançam a consciência do paciente e do analista.

É certamente razoável o número de abordagens psicológicas que reconhecem a influência de processos históricos e sociais sobre nossas experiências subjetivas. Em contraponto, a genialidade de Jung reside no fato de ir além da relação entre o individual e o social, reconhecendo que os conteúdos psíquicos do paciente não se reduzem a eventos biográficos situados em um dado contexto histórico e social, mas também fazem parte de uma estrutura psíquica mais ampla, universal e atemporal.

Com isso, encontramos no próprio paradoxo da definição de inconsciente coletivo fornecida por Jung um dos valores terapêuticos dos arquétipos: ao emergirem na consciência sob a forma de imagens arquetípicas, eles permitem que o paciente se distancie de uma identificação literal com seus conteúdos psíquicos. Esse distanciamento favorece uma ressignificação de seus dilemas e angústias, que deixam de ser experimentados como problemas exclusivamente pessoais e passam a ser reconhecidos como temas universais da condição humana, de modo a ampliar a compreensão do paciente sobre si mesmo e abrir espaço para novas possibilidades de sentido e transformação psíquica. A beleza da Psicologia Analítica está justamente em nos revelar, por meio das imagens arquetípicas, que nossos dilemas e angústias são, em essência, os dilemas e angústias de toda a humanidade.

Referências

Jacobi, J. (2016). Complexo, arquétipo e símbolo na psicologia de C. G. Jung. Petrópolis: Vozes.

Jung, C. G. (2016). OC 9/1 Os arquétipos e o inconsciente coletivo [ePub]. Petrópolis: Vozes.