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Como Domar Um Arquétipo (Ou Quando o Ego Sempre Ganha): Notas Sobre a Psicologia Simbólica e Seus Malabarismos Teóricos

Arquétipos Imagens Arquetípicas Inconsciente Coletivo Psicologia Analítica

≈ Por Márcio N. de Abreu, 12 de dezembro de 2025

Confesso que ainda não tinha ouvido falar da Psicologia Simbólica Junguiana de Carlos Byington até recentemente, quando uma aluna compartilhou um trecho de um de seus artigos, intitulado O Arquétipo da Vida e da Morte: Um Estudo da Psicologia Simbólica. Desse modo, creio ser digna de nota uma breve contextualização dos acontecimentos que suscitaram as reflexões dispostas a seguir.

Recentemente, ministrei um minicurso oferecido pelo Instituto Junguiano da Bahia, no qual tratei da aplicabilidade clínica do conceito junguiano de arquétipo. O título do minicurso: Qual o Valor Terapêutico de um Arquétipo? A Função Clínica do Simbolismo em Jung. Alguns dias após sua realização, em uma mensagem no grupo de WhatsApp criado para facilitar a comunicação com os participantes, a referida aluna perguntou se concordávamos com a ideia de que seria possível escolher conscientemente um determinado padrão arquetípico. Tal ideia, conforme relatado por ela, constava em um trecho do artigo de Byington mencionado acima.

Como disse, não tenho familiaridade com as teorias de Byington, e o pouco que li desde o episódio que motivou este texto não me autoriza a criticá-las de maneira abrangente. Portanto, a análise a seguir considera apenas o conteúdo do trecho compartilhado pela aluna, na medida em que creio que as ideias ali expostas, tal como foram apresentadas, são passíveis de crítica independentemente do contexto mais amplo em que estão originalmente inseridas. Aproveito, assim, a oportunidade apenas para elucidar algumas questões pertinentes ao tema do minicurso, reconhecendo que, dada a época da publicação do artigo de Byington, é bastante possível que as críticas aqui apresentadas já tenham sido formuladas por outros autores de maneira mais extensa e aprofundada.

Isto posto, compartilho a seguir o referido trecho:

Segundo me parece, Jung seguiu Freud indevidamente ao reduzir o conceito de Arquétipo ao inconsciente. De fato, qualquer pessoa adulta pode optar, isto é, escolher conscientemente um determinado padrão arquetípico para elaborar determinada situação. Posso optar para elaborar uma tarde de domingo, por exemplo, de forma dominantemente matriarcal, com um banho de piscina e um bom churrasco ou de maneira dominantemente patriarcal, organizando meus documentos para o Imposto de Renda. Poderia ainda optar pela dominância de alteridade e dar uma palestra num centro comunitário sobre as várias polaridades do crescimento da criminalidade na cidade. Poderia também optar pela dominância do Arquétipo da Totalidade e passar a tarde meditando de forma contemplativa. Assim, a polaridade Eu-Arquétipo permite uma certa participação, isto é, um livre arbítrio relativo do Eu. Se os arquétipos fossem exclusivamente inconscientes, isto jamais seria possível. Por isso, ampliei o conceito de Arquétipo para abranger também o consciente (BYINGTON, 1996). Nesse caso, os arquétipos tornam-se a base da Psique Coletiva, que engloba as características conscientes e inconscientes dos símbolos e não exclusivamente inconscientes como acontece na Teoria do Inconsciente Coletivo formulada por Jung.

De uma perspectiva junguiana — e isso é importante enfatizar, já que estou tratando de uma psicologia denominada “simbólica junguiana” — a proposta de Byington é teoricamente equivocada. Para fins didáticos, desmembrarei o equívoco em quatro níveis.

O primeiro é de ordem ontológica, visto que, no sentido estrito formulado por Jung, o arquétipo não é um modelo comportamental deliberável, mas uma estrutura psíquica pré-forma, inconsciente, autônoma e irrepresentável em si mesma, cuja presença só pode ser inferida por meio de suas imagens e manifestações simbólicas na consciência. O arquétipo não é um objeto de escolha, nem algo sobre o qual o Eu possa exercer livre arbítrio.

O segundo equívoco é estrutural, na medida em que Byington parece confundir arquétipo com imagem arquetípica. Para Jung, o que entra na relação com o Eu não é o arquétipo em si, mas os complexos e as imagens arquetípicas. Dizer que a polaridade Eu-Arquétipo permite um livre arbítrio relativo do Eu é atribuir ao Eu um tipo de liberdade que ele não tem sobre aquilo que o condiciona. O Eu pode adotar ou resistir a certas imagens, significados e símbolos, mas não pode escolher o arquétipo subjacente, pois este não é acessível à consciência como uma alternativa entre outras.

O terceiro equívoco, por sua vez, é fenomenológico, no sentido da forma como o fenômeno psíquico é vivido e experienciado. Nesse caso, o equívoco envolve precisamente a experiência do polo arquetípico. Para Jung, a relação Eu-Arquétipo é assimétrica. O arquétipo, por ser o polo mais forte, mais antigo e mais abrangente, atua como um “dominante psicológico”, enquanto que o Eu reage, interpreta e negocia os seus efeitos, mas não governa. A experiência do arquétipo é marcada por alteridade, autonomia e força compulsiva — uma espécie de algo que acontece ao Eu, e não algo do qual o Eu participa voluntariamente.

Por fim, o quarto equívoco é claramente lógico: se o Eu tivesse livre-arbítrio sobre o arquétipo, este deixaria de ser arquétipo. Nesse sentido, a proposta de Byington elimina a natureza estrutural do arquétipo, dissolvendo o conceito na psicologia da personalidade. Se o Eu pudesse escolher qual arquétipo predomina, modulá-lo à vontade ou participar voluntariamente da polaridade, o arquétipo deixaria de ser uma disposição psíquica universal e se tornaria apenas um modo de comportamento.

Ao reduzir os arquétipos a padrões comportamentais selecionáveis, Byington transforma um princípio organizador da psique em um repertório programável de condutas, esvaziando assim sua alteridade, sua função compensatória e seu valor propriamente terapêutico. Com isso, o conceito perde sua densidade ontológica, convertendo-se apenas em um rótulo para estilos de comportamento.

Compreendo que, para algumas pessoas, seja tentadora a ideia de tratar o arquétipo como um estilo de ação disponível à escolha consciente (quase como uma “roupa” psicológica que podemos vestir conforme a ocasião). Nesse sentido, não surpreende que uma rápida busca online sobre o tema gere tantos resultados — desde vídeos e cursos que ensinam como ativar diferentes tipos de arquétipos em benefício próprio até um texto explicando como a Programação Neurolinguística poderia ser utilizada para acioná-los.

No fim, tudo se resolve pela via mais conhecida do ego: rebatizar sua necessidade de controle como “participação” na polaridade Eu–Arquétipo e chamar isso de “livre-arbítrio relativo”. Assim, a assimetria ontológica magicamente desaparece e o ego retorna ao centro do palco. Não por acaso, a ideia rende cursos, vídeos e segurança conceitual para quem prefere um Jung domesticado.

Referências

Byington, C. A. B. (2019). O arquétipo da vida e da morte: um estudo da psicologia simbólica. Revista da Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica, 37(1), 175-200.

Jung, C. G. (2014). OC 8/2 A natureza da psique [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Jung, C. G. (2016). OC 9/1 Os arquétipos e o inconsciente coletivo [ePub]. Petrópolis: Vozes.

A Gênese Arquetípica do Conhecimento: Quando Jung Explica Valsiner

Animus e Anima Arquétipos Imagens Arquetípicas Inconsciente Coletivo Psicologia Analítica Psicologia Cultural

≈ Por Márcio N. de Abreu – 9 de novembro de 2025

Algumas teorias não derivam de processos estritamente racionais ou da evolução lógica de teorias anteriores, mas emergem de imagens primordiais que brotam do inconsciente e se objetivam sob a forma de ideias científicas. Esse é um dos argumentos centrais de Jung em Psicologia do Inconsciente (OC 7/1). Para ilustrá-lo, Jung descreve o caso do médico alemão Robert Mayer, um dos fundadores da termodinâmica e responsável pela ideia seminal que deu origem à teoria física da conservação de energia, segundo a qual a energia não se perde, mas se transforma de uma forma em outra.

Segundo Jung — citando uma carta escrita pelo próprio Mayer —, a ideia teria se apossado do médico de maneira avassaladora durante uma viagem de navio, levando-o a trabalhar incessantemente, permanecendo a bordo e, assim, deixando de desfrutar as paisagens exóticas do arquipélago indonésio.

É preciso reconhecer que Jung descreve o episódio de modo anedótico — e o mesmo pode ser dito sobre a carta escrita por Mayer —, talvez como um recurso simbólico para mostrar o caráter visionário da experiência criadora. Por outro lado, essa abordagem tende a obscurecer alguns detalhes históricos importantes, como o fato de que o insight de Mayer surgiu a partir de suas observações médicas. Com base na constatação fisiológica de que, em climas quentes, o corpo humano precisa queimar menos oxigênio para manter a temperatura corporal — razão pela qual o sangue dos marinheiros nas regiões tropicais era mais vermelho vivo do que o dos europeus nas regiões frias —, Mayer intuiu que o calor e o movimento são expressões de uma mesma força presente em tudo: a energia, que não pode ser criada ou destruída, apenas muda de forma.

Certamente, uma nota de rodapé teria ajudado o leitor a perceber com maior clareza a conexão que Jung estabelece entre o insight de Mayer e o pensamento dinamístico, ou seja, a crença de que tudo o que existe está impregnado de uma força ou energia vital invisível, que pode ser acumulada, transferida ou manipulada por meio de ritos, palavras ou gestos — a exemplo do mana, em algumas culturas polinésias, ou do axé (àṣẹ) na cultura iorubá. Em outras palavras, embora ciência e religiosidade sejam comumente tratadas como polos opostos, tanto o insight de Mayer quanto o pensamento dinamístico compartilham em sua origem o mesmo motivo arquetípico.

Comparação semelhante pode ser feita em relação à maneira pela qual a Psicologia Cultural Semiótica explica como os indivíduos interpretam e dão sentido às suas experiências. Ao refletir sobre suas próprias impressões diante de obras de arte e paisagens, Jaan Valsiner percebeu que, embora o sentido dessas experiências parecesse transbordar qualquer forma conceitual ou possibilidade de descrição, elas despertavam ao mesmo tempo a necessidade de uma ordenação simbólica para que pudessem ser comunicadas. A partir dessa constatação, Valsiner intuiu que tal dinâmica não se restringe ao domínio estético, mas é constitutiva de todo processo humano de significação da realidade. Para Valsiner, a construção de sentido envolve dois movimentos complementares e interdependentes: a pleromatização e a esquematização. O primeiro corresponde a um estado de experiência em que o vivido transborda os limites da linguagem — uma sensação de totalidade, indeterminação e excesso de sentido —, enquanto o segundo representa o esforço de organizar esse excesso em formas simbólicas compartilháveis, transformando a vivência em signo.

Certamente, o leitor familiarizado com a teoria junguiana será tentado a aproximar os conceitos valsinerianos de pleromatização e esquematização dos princípios de anima e animus. Interpretar a pleromatização como o pano de fundo indiferenciado e gerador da experiência — um campo de potencialidade e intensidade afetiva anterior à diferenciação simbólica — alinha-se bem ao caos no sentido arquetípico que Jung atribui à anima: a fonte fluida e mediadora da criatividade, da emoção e da transformação, que conecta o ego ao inconsciente. De modo complementar, a esquematização, enquanto expressão das formas simbólicas que conferem coerência e inteligibilidade à experiência, pode ser compreendida como o princípio da ordem, paralelo ao animus em sua função estruturante e orientada para o logos, responsável por articular, interpretar e estabilizar o significado.

Contudo, essa comparação deve ser entendida apenas em sentido metafórico, e não conceitual — o que nos conduz ao ponto central deste texto. Assim como o insight de Mayer foi desencadeado pela observação dos tons de vermelho no sangue dos marinheiros — levando-o de uma constatação fisiológica a uma lei geral da física —, Valsiner chegou à sua formulação teórica não por meio de dedução lógica, mas pela observação de experiências estéticas e emocionais que o afetaram profundamente. Foi a partir delas que ele intuiu que toda experiência humana de significação obedece a um padrão de oscilação entre dois movimentos complementares.

Em ambos os casos, aquilo que se objetiva na forma de uma ideia científica traz em seu núcleo um potencial latente — uma força que pode se manifestar para além da própria ciência — e que, justamente por ser supracultural e supra-epistêmica, revela algo universalmente humano.

Referências

Beyers, J. (2010). What is religion? An African understanding. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 66(1), 1-8.

Jung, C. G. (2013). OC 7/1 Psicologia do inconsciente [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Kemple, S. H.; Lehmann, O. (2021). Pleromatization: bringing cultural psychology closer to human experience. In B. Wagoner; B. A. Christensen; C. Demuth (Eds). Culture as process: a tribute to Jaan Valsiner. Switzerland: Springer Nature, pp. 243-250.

Martins, R. A. (1984). Mayer e a conservação de energia. Cadernos de História e Filosofia da Ciência, (6), 63-84.

Valsiner, J. (2014). An invitation to cultural psychology. London: Sage.

A Duração como Tempo da Alma: Contribuições Bergsonianas para a Elaboração do Sofrimento Psíquico

Filosofia Inconsciente Coletivo Inconsciente Pessoal Psicologia Analítica

≈ Por Márcio N. de Abreu – 12 de junho de 2025

“O hoje é apenas um furo no futuro, por onde o passado começa a jorrar. Eu aqui isolado, onde nada é perdoado, vi o fim chamando o princípio pra poderem se encontrar.” – Raul Seixas –

É comum que pacientes em sofrimento psíquico — sobretudo os que iniciam seu trabalho com a psicologia profunda — perguntem aos seus analistas quanto tempo levará até sentirem os efeitos terapêuticos da análise. Quase sempre, a expectativa resulta da esperança ingênua de se voltar a um estado anterior, no qual as demandas do Self ainda não haviam adquirido urgência suficiente para irromper as guardas do Ego.

Além do desejo compreensível de por fim ao sofrimento, essa expectativa de melhora rápida está intimamente ligada ao contexto cultural em que vivemos e à maneira como compreendemos e lidamos com o tempo. A lógica utilitarista e mecanicista herdada da modernidade ganhou ainda mais tração com os adventos tecnológicos na contemporaneidade. No que diz respeito ao tempo, talvez nunca tenhamos estado tão desconectados de sua dimensão simbólica: vivemos não apenas em constante busca por resultados, mas obcecados em alcançá-los no mais curto espaço de tempo possível. Assim, para o desavisado que procura na terapia profunda uma solução imediata para sua angústia, importa menos compreender o sentido da dor do que saber quantas sessões serão necessárias para “voltar a ficar bem”.

Para a psicologia junguiana, tal ocasião representa uma janela de oportunidade: se bem aproveitada, permite que o analista lance alguma luz sobre o caminho que se abre diante do paciente, encorajando-o a iniciar sua jornada — muitas vezes apavorante — no tempo próprio do Self, que não obedece ao compasso dos relógios.

A noção de que existe um tempo que escapa ao movimento dos ponteiros não é algo alheio à cultura ocidental. Na Europa, essa ideia já estava presente em pensadores como Heráclito, Plotino e Santo Agostinho, embora tenha sido ofuscada pela racionalidade técnico-científica da modernidade. Nesse contexto, cabe ao filósofo Henri Bergson o crédito por recuperar e ampliar a ideia de um tempo interior, não linear, vivido como um fluxo contínuo da experiência para além da sua dimensão física. Segundo Bergson, existem dois tipos de tempo: o tempo mensurado e o tempo vivido, sendo o primeiro o tempo cronológico, medido em segundos, horas, dias, meses, anos… — o mesmo a que se refere o paciente cuja angústia o leva a querer saber de antemão quando começará a sentir uma suposta “melhora”.

No entanto, para Bergson, o tempo mensurado só existe como efeito das ferramentas criadas para medi-lo, sejam elas materiais, como um relógio ou uma ampulheta, ou conceituais, como os minutos e as horas. Embora útil para planejar e organizar nossas vidas, o tempo mensurado não é o tempo em si, mas apenas uma invenção humana que nos ajuda a dar sentido a certos aspectos da existência. Em contraponto, o tempo vivido consiste no próprio fluxo da experiência, sendo este um fenômeno puramente qualitativo e subjetivo, que precede qualquer quantificação. A este fenômeno Bergson deu nome de duração.

Pela perspectiva bergsoniana, os dados da nossa experiência interna, ao serem desvencilhados das ferramentas materiais e conceituais que usamos para nos expressar, emergem como aquilo que verdadeiramente são: pura qualidade e mutação contínua. Dessa maneira, o tempo em Bergson — ou a duração — deixa de ser uma sucessão de instantes mensuráveis para ser compreendido como o fluir incessante do passado, que absorve o porvir e se expande silenciosamente enquanto avança. Assim, presente e passado não se seguem como etapas distintas, mas coexistem em fluxo contínuo. Nas palavras de Bergson: “Quando pensamos esse presente como devendo existir, ele ainda não existe; e, quando o pensamos como existente, ele já passou”. O presente nada mais é que o limiar entre o que ainda não é e o que já foi.

Para o paciente em sofrimento psíquico, a possibilidade de ressignificar sua relação com o tempo com base nos termos bergsonianos representa uma mudança de paradigma na compreensão do processo de análise. Contudo, essa ressignificação exige a coragem de aceitar que não existe um estado psíquico anterior ao qual seja possível retornar. Nesse sentido, o tempo do Self — que é também o tempo da individuação — coincide com a própria duração. É na duração pura que nos imergimos quando nos voltamos ao núcleo mais íntimo das nossas experiências — aquele ponto menos tocado pela razão. Ali, o passado nunca está concluído: ele se prolonga continuamente, sendo alimentado, instante a instante, por um presente que sempre se renova.

Apesar de não haver indícios de que Jung tenha sido influenciado diretamente por Bergson — e vice-versa —, é interessante notar a afinidade epistemológica entre ambos. Como um exercício de reflexão, a teoria de Bergson sobre o tempo pode ser usada para fundamentar a articulação entre os principais conceitos da teoria junguiana e o próprio processo de análise. Para Bergson, o passado, ao se conservar por si mesmo, nos acompanha por inteiro: carregamos em nós tanto a nossa história vivida quanto o élan vital que precede nossa existência pessoal. Contudo a maior parte desse passado permanece oculto, como uma espécie de “memória pura” em estado virtual, pronto para alcançar a consciência na medida em que pode ajudar a compreensão do presente ou a previsão do porvir.

Com as devidas ressalvas, pode-se argumentar que a ideia de um passado oculto e latente, que remete tanto à nossa história individual quanto a algo suprapessoal que impulsiona a evolução e a criação, é certamente compatível com os conceitos junguianos de inconsciente pessoal e coletivo, bem como do próprio Self. Mas isso não é tudo. Segundo o filósofo, é por meio de ímpetos e tendências que esse passado se manifesta, sendo as necessidades da ação aquilo que orienta o fragmento de passado que será evocado e cuja emersão na consciência tem como fim lançar luz sobre a situação atual.

O paralelo com a análise junguiana se evidencia na medida em que o contato do paciente com os conteúdos do inconsciente pessoal, assim como com as imagens arquetípicas que expressam as potencialidades do inconsciente coletivo, conecta sua experiência presente a uma temporalidade psíquica não linear e que está além da sua história individual. Nesse sentido, o conceito de duração de Bergson pode ser relacionado ao termo grego Aión, que se refere a uma dimensão de tempo eterno, adotado por Jung como representação de uma a temporalidade da psique arquetípica — o tempo da alma, da transformação profunda e coletiva do inconsciente.

Por outro lado, Bergson ainda afirma que é necessário à pessoa adotar uma disposição interior adequada para apreender e acolher o passado que transita do virtual ao atual e emerge na consciência. E aqui reside a janela de oportunidade que permite ao analista exercer seu papel de guia nos labirintos do Aión — aquele que irá ajudar ao paciente a desenvolver a disposição e a coragem necessários para o salto do tempo mensurado à duração, e que possui a responsabilidade de segurar o fio de Ariadne que o mantem ligado ao presente.

Tanto para Bergson quanto para Jung, o passado não é algo que deixamos para trás, mas uma força ativa que se inscreve em nossos impulsos, escolhas e gestos cotidianos. Tampouco ele se trata de um estado anterior ao qual podemos retornar, visto que, por ser duração, ele sempre permanece, embora continuamente transformado no instante atual que a ele se acrescenta como presente. O ser consiste, portanto, em transformação contínua — ele se constitui pela mudança, pela diferença e pela variação constante. Ser é não permanecer idêntico a si próprio, é ser duração. Existir no tempo significa precisamente isso: estar em permanente processo de diferenciação em relação a si mesmo.

Referências

Bergson, H. (1999). Matéria e memória: ensaio sobre a relação do corpo com o espírito. São Paulo: Martins Fontes.

Bergson, H. (2006). Duração e simultaneidade. São Paulo: Martins Fontes.

Bittencourt, R. N. (2011). Um dilema pré-socrático: a natureza do tempo em Anaximandro e Heráclito. NEARCO, 4(1), 137-150.

Gurgel, A. (2012). A coexistência entre passado e presente na duração de Henri Bergson. Revista Eletrônica Espaço Teológico, 6(9), 74-84.

Jung, C. G. (2016). OC 9/1 Os arquétipos e o inconsciente coletivo [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Jung, C. G. (2015). OC 9/2 Aion: estudo sobre o simbolismo do si-mesmo [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Naffah Neto, A. O inconsciente como potência subversiva. São Paulo: Escuta.

Nascimento, S. F. (2019). Eternidade e tempo: Plotino e Agostinho. Argumentos, n. 22, 152-161.