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Como Domar Um Arquétipo (Ou Quando o Ego Sempre Ganha): Notas Sobre a Psicologia Simbólica e Seus Malabarismos Teóricos

Arquétipos Imagens Arquetípicas Inconsciente Coletivo Psicologia Analítica

≈ Por Márcio N. de Abreu, 12 de dezembro de 2025

Confesso que ainda não tinha ouvido falar da Psicologia Simbólica Junguiana de Carlos Byington até recentemente, quando uma aluna compartilhou um trecho de um de seus artigos, intitulado O Arquétipo da Vida e da Morte: Um Estudo da Psicologia Simbólica. Desse modo, creio ser digna de nota uma breve contextualização dos acontecimentos que suscitaram as reflexões dispostas a seguir.

Recentemente, ministrei um minicurso oferecido pelo Instituto Junguiano da Bahia, no qual tratei da aplicabilidade clínica do conceito junguiano de arquétipo. O título do minicurso: Qual o Valor Terapêutico de um Arquétipo? A Função Clínica do Simbolismo em Jung. Alguns dias após sua realização, em uma mensagem no grupo de WhatsApp criado para facilitar a comunicação com os participantes, a referida aluna perguntou se concordávamos com a ideia de que seria possível escolher conscientemente um determinado padrão arquetípico. Tal ideia, conforme relatado por ela, constava em um trecho do artigo de Byington mencionado acima.

Como disse, não tenho familiaridade com as teorias de Byington, e o pouco que li desde o episódio que motivou este texto não me autoriza a criticá-las de maneira abrangente. Portanto, a análise a seguir considera apenas o conteúdo do trecho compartilhado pela aluna, na medida em que creio que as ideias ali expostas, tal como foram apresentadas, são passíveis de crítica independentemente do contexto mais amplo em que estão originalmente inseridas. Aproveito, assim, a oportunidade apenas para elucidar algumas questões pertinentes ao tema do minicurso, reconhecendo que, dada a época da publicação do artigo de Byington, é bastante possível que as críticas aqui apresentadas já tenham sido formuladas por outros autores de maneira mais extensa e aprofundada.

Isto posto, compartilho a seguir o referido trecho:

Segundo me parece, Jung seguiu Freud indevidamente ao reduzir o conceito de Arquétipo ao inconsciente. De fato, qualquer pessoa adulta pode optar, isto é, escolher conscientemente um determinado padrão arquetípico para elaborar determinada situação. Posso optar para elaborar uma tarde de domingo, por exemplo, de forma dominantemente matriarcal, com um banho de piscina e um bom churrasco ou de maneira dominantemente patriarcal, organizando meus documentos para o Imposto de Renda. Poderia ainda optar pela dominância de alteridade e dar uma palestra num centro comunitário sobre as várias polaridades do crescimento da criminalidade na cidade. Poderia também optar pela dominância do Arquétipo da Totalidade e passar a tarde meditando de forma contemplativa. Assim, a polaridade Eu-Arquétipo permite uma certa participação, isto é, um livre arbítrio relativo do Eu. Se os arquétipos fossem exclusivamente inconscientes, isto jamais seria possível. Por isso, ampliei o conceito de Arquétipo para abranger também o consciente (BYINGTON, 1996). Nesse caso, os arquétipos tornam-se a base da Psique Coletiva, que engloba as características conscientes e inconscientes dos símbolos e não exclusivamente inconscientes como acontece na Teoria do Inconsciente Coletivo formulada por Jung.

De uma perspectiva junguiana — e isso é importante enfatizar, já que estou tratando de uma psicologia denominada “simbólica junguiana” — a proposta de Byington é teoricamente equivocada. Para fins didáticos, desmembrarei o equívoco em quatro níveis.

O primeiro é de ordem ontológica, visto que, no sentido estrito formulado por Jung, o arquétipo não é um modelo comportamental deliberável, mas uma estrutura psíquica pré-forma, inconsciente, autônoma e irrepresentável em si mesma, cuja presença só pode ser inferida por meio de suas imagens e manifestações simbólicas na consciência. O arquétipo não é um objeto de escolha, nem algo sobre o qual o Eu possa exercer livre arbítrio.

O segundo equívoco é estrutural, na medida em que Byington parece confundir arquétipo com imagem arquetípica. Para Jung, o que entra na relação com o Eu não é o arquétipo em si, mas os complexos e as imagens arquetípicas. Dizer que a polaridade Eu-Arquétipo permite um livre arbítrio relativo do Eu é atribuir ao Eu um tipo de liberdade que ele não tem sobre aquilo que o condiciona. O Eu pode adotar ou resistir a certas imagens, significados e símbolos, mas não pode escolher o arquétipo subjacente, pois este não é acessível à consciência como uma alternativa entre outras.

O terceiro equívoco, por sua vez, é fenomenológico, no sentido da forma como o fenômeno psíquico é vivido e experienciado. Nesse caso, o equívoco envolve precisamente a experiência do polo arquetípico. Para Jung, a relação Eu-Arquétipo é assimétrica. O arquétipo, por ser o polo mais forte, mais antigo e mais abrangente, atua como um “dominante psicológico”, enquanto que o Eu reage, interpreta e negocia os seus efeitos, mas não governa. A experiência do arquétipo é marcada por alteridade, autonomia e força compulsiva — uma espécie de algo que acontece ao Eu, e não algo do qual o Eu participa voluntariamente.

Por fim, o quarto equívoco é claramente lógico: se o Eu tivesse livre-arbítrio sobre o arquétipo, este deixaria de ser arquétipo. Nesse sentido, a proposta de Byington elimina a natureza estrutural do arquétipo, dissolvendo o conceito na psicologia da personalidade. Se o Eu pudesse escolher qual arquétipo predomina, modulá-lo à vontade ou participar voluntariamente da polaridade, o arquétipo deixaria de ser uma disposição psíquica universal e se tornaria apenas um modo de comportamento.

Ao reduzir os arquétipos a padrões comportamentais selecionáveis, Byington transforma um princípio organizador da psique em um repertório programável de condutas, esvaziando assim sua alteridade, sua função compensatória e seu valor propriamente terapêutico. Com isso, o conceito perde sua densidade ontológica, convertendo-se apenas em um rótulo para estilos de comportamento.

Compreendo que, para algumas pessoas, seja tentadora a ideia de tratar o arquétipo como um estilo de ação disponível à escolha consciente (quase como uma “roupa” psicológica que podemos vestir conforme a ocasião). Nesse sentido, não surpreende que uma rápida busca online sobre o tema gere tantos resultados — desde vídeos e cursos que ensinam como ativar diferentes tipos de arquétipos em benefício próprio até um texto explicando como a Programação Neurolinguística poderia ser utilizada para acioná-los.

No fim, tudo se resolve pela via mais conhecida do ego: rebatizar sua necessidade de controle como “participação” na polaridade Eu–Arquétipo e chamar isso de “livre-arbítrio relativo”. Assim, a assimetria ontológica magicamente desaparece e o ego retorna ao centro do palco. Não por acaso, a ideia rende cursos, vídeos e segurança conceitual para quem prefere um Jung domesticado.

Referências

Byington, C. A. B. (2019). O arquétipo da vida e da morte: um estudo da psicologia simbólica. Revista da Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica, 37(1), 175-200.

Jung, C. G. (2014). OC 8/2 A natureza da psique [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Jung, C. G. (2016). OC 9/1 Os arquétipos e o inconsciente coletivo [ePub]. Petrópolis: Vozes.

A Gênese Arquetípica do Conhecimento: Quando Jung Explica Valsiner

Animus e Anima Arquétipos Imagens Arquetípicas Inconsciente Coletivo Psicologia Analítica Psicologia Cultural

≈ Por Márcio N. de Abreu – 9 de novembro de 2025

Algumas teorias não derivam de processos estritamente racionais ou da evolução lógica de teorias anteriores, mas emergem de imagens primordiais que brotam do inconsciente e se objetivam sob a forma de ideias científicas. Esse é um dos argumentos centrais de Jung em Psicologia do Inconsciente (OC 7/1). Para ilustrá-lo, Jung descreve o caso do médico alemão Robert Mayer, um dos fundadores da termodinâmica e responsável pela ideia seminal que deu origem à teoria física da conservação de energia, segundo a qual a energia não se perde, mas se transforma de uma forma em outra.

Segundo Jung — citando uma carta escrita pelo próprio Mayer —, a ideia teria se apossado do médico de maneira avassaladora durante uma viagem de navio, levando-o a trabalhar incessantemente, permanecendo a bordo e, assim, deixando de desfrutar as paisagens exóticas do arquipélago indonésio.

É preciso reconhecer que Jung descreve o episódio de modo anedótico — e o mesmo pode ser dito sobre a carta escrita por Mayer —, talvez como um recurso simbólico para mostrar o caráter visionário da experiência criadora. Por outro lado, essa abordagem tende a obscurecer alguns detalhes históricos importantes, como o fato de que o insight de Mayer surgiu a partir de suas observações médicas. Com base na constatação fisiológica de que, em climas quentes, o corpo humano precisa queimar menos oxigênio para manter a temperatura corporal — razão pela qual o sangue dos marinheiros nas regiões tropicais era mais vermelho vivo do que o dos europeus nas regiões frias —, Mayer intuiu que o calor e o movimento são expressões de uma mesma força presente em tudo: a energia, que não pode ser criada ou destruída, apenas muda de forma.

Certamente, uma nota de rodapé teria ajudado o leitor a perceber com maior clareza a conexão que Jung estabelece entre o insight de Mayer e o pensamento dinamístico, ou seja, a crença de que tudo o que existe está impregnado de uma força ou energia vital invisível, que pode ser acumulada, transferida ou manipulada por meio de ritos, palavras ou gestos — a exemplo do mana, em algumas culturas polinésias, ou do axé (àṣẹ) na cultura iorubá. Em outras palavras, embora ciência e religiosidade sejam comumente tratadas como polos opostos, tanto o insight de Mayer quanto o pensamento dinamístico compartilham em sua origem o mesmo motivo arquetípico.

Comparação semelhante pode ser feita em relação à maneira pela qual a Psicologia Cultural Semiótica explica como os indivíduos interpretam e dão sentido às suas experiências. Ao refletir sobre suas próprias impressões diante de obras de arte e paisagens, Jaan Valsiner percebeu que, embora o sentido dessas experiências parecesse transbordar qualquer forma conceitual ou possibilidade de descrição, elas despertavam ao mesmo tempo a necessidade de uma ordenação simbólica para que pudessem ser comunicadas. A partir dessa constatação, Valsiner intuiu que tal dinâmica não se restringe ao domínio estético, mas é constitutiva de todo processo humano de significação da realidade. Para Valsiner, a construção de sentido envolve dois movimentos complementares e interdependentes: a pleromatização e a esquematização. O primeiro corresponde a um estado de experiência em que o vivido transborda os limites da linguagem — uma sensação de totalidade, indeterminação e excesso de sentido —, enquanto o segundo representa o esforço de organizar esse excesso em formas simbólicas compartilháveis, transformando a vivência em signo.

Certamente, o leitor familiarizado com a teoria junguiana será tentado a aproximar os conceitos valsinerianos de pleromatização e esquematização dos princípios de anima e animus. Interpretar a pleromatização como o pano de fundo indiferenciado e gerador da experiência — um campo de potencialidade e intensidade afetiva anterior à diferenciação simbólica — alinha-se bem ao caos no sentido arquetípico que Jung atribui à anima: a fonte fluida e mediadora da criatividade, da emoção e da transformação, que conecta o ego ao inconsciente. De modo complementar, a esquematização, enquanto expressão das formas simbólicas que conferem coerência e inteligibilidade à experiência, pode ser compreendida como o princípio da ordem, paralelo ao animus em sua função estruturante e orientada para o logos, responsável por articular, interpretar e estabilizar o significado.

Contudo, essa comparação deve ser entendida apenas em sentido metafórico, e não conceitual — o que nos conduz ao ponto central deste texto. Assim como o insight de Mayer foi desencadeado pela observação dos tons de vermelho no sangue dos marinheiros — levando-o de uma constatação fisiológica a uma lei geral da física —, Valsiner chegou à sua formulação teórica não por meio de dedução lógica, mas pela observação de experiências estéticas e emocionais que o afetaram profundamente. Foi a partir delas que ele intuiu que toda experiência humana de significação obedece a um padrão de oscilação entre dois movimentos complementares.

Em ambos os casos, aquilo que se objetiva na forma de uma ideia científica traz em seu núcleo um potencial latente — uma força que pode se manifestar para além da própria ciência — e que, justamente por ser supracultural e supra-epistêmica, revela algo universalmente humano.

Referências

Beyers, J. (2010). What is religion? An African understanding. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 66(1), 1-8.

Jung, C. G. (2013). OC 7/1 Psicologia do inconsciente [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Kemple, S. H.; Lehmann, O. (2021). Pleromatization: bringing cultural psychology closer to human experience. In B. Wagoner; B. A. Christensen; C. Demuth (Eds). Culture as process: a tribute to Jaan Valsiner. Switzerland: Springer Nature, pp. 243-250.

Martins, R. A. (1984). Mayer e a conservação de energia. Cadernos de História e Filosofia da Ciência, (6), 63-84.

Valsiner, J. (2014). An invitation to cultural psychology. London: Sage.

Tragam-me a Cabeça de João Batista: Quando o Feminino toma a Palavra e o Poder

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≈ Por Márcio N. de Abreu – 25 de abril de 2025

“Tragam-me a cabeça de João Batista em uma bandeja de prata!” — esse foi o pedido feito por Salomé, por insistência de sua mãe, ao rei Herodes Antipas, que ordenou a decapitação do profeta por volta do ano 27 d.C. Segundo o Antigo Testamento, mais de mil anos antes da morte de Batista, a queneia Jael, com uma estaca e um martelo, rachou o crânio de Sísera, comandante das tropas do rei Jabim de Canaã, libertando os israelitas após vinte anos de opressão. Já no texto deuterocanônico O Livro de Judite, a heroína homônima, para salvar seu povo sitiado pelos assírios, seduz o general Holofernes e o decapita com sua própria espada, após ele adormecer embriagado. De acordo com Heródoto — considerado o “pai da história”, embora suas narrativas frequentemente se aproximem do mítico —, em uma das versões sobre a morte do imperador persa Ciro, o Grande, a rainha Tômiris decapita seu cadáver após a batalha contra os masságetas e mergulha sua cabeça em um odre cheio de sangue humano.

Além do fato de terem suas cabeças extirpadas, as personagens masculinas nas histórias acima possuem em comum o fato de representarem autoridade e prepotência. E ainda que se possa argumentar que João Batista se diferencia dos demais por estar do lado dos “virtuosos”, isso não anula a autoridade espiritual que derivava do seu carisma profético, nem sua prepotência moral, característica de líderes religiosos — lembremos que ele foi decapitado por criticar e condenar publicamente o casamento de Herodes com Herodíade (mãe de Salomé) considerado ilícito segundo a Lei Mosaica. Nesse caso específico, podemos dizer que o poder masculino é subvertido contra si mesmo pela influência e astúcia feminina.

A extirpação da cabeça de uma figura masculina poderosa por uma personagem que simboliza a astúcia e o poder feminino é uma imagem que também aparece em mitos hindus. A deusa Durga, por exemplo, derrota o demônio búfalo Mahishasura perfurando-o com seu tridente e decapitando-o em seguida. Se, por um lado, Durga representa a encarnação do feminino e da energia criativa, por outro, Mahishasura pode ser interpretado como a personificação do ego inflado, do orgulho, da força bruta e da recusa de limites.

Ainda na tradição hindu, a deusa Kali decapita o demônio Raktabija e bebe seu sangue para impedir sua regeneração. A principal característica de Raktabija é a capacidade de multiplicar-se: cada gota de seu sangue que tocasse o solo dava origem a outro demônio. Kali, por sua vez, é considerada a contraparte feminina de Shiva e representa a destruição ativa — o poder em ação. Ao decapitar Raktabija e beber seu sangue antes que este atinja o chão, Kali encarna o arquétipo do feminino em sua potência destrutiva, enfrentando um masculino que se multiplica indefinidamente. Visualmente, Kali costuma ser representada coberta de sangue, adornada com serpentes e usando um colar de crânios.

Em uma entrevista concedida em 1977, Marie-Louise von Franz foi questionada sobre a forma como as mulheres têm sido afetadas psicologicamente pela rejeição do feminino. Em sua resposta, ela aponta um impulsionamento psíquico das mulheres em direção ao animus, como um mecanismo de compensação diante da ausência de autoconfiança em sua própria feminilidade. Com isso, a mulheres teriam passado a se comportar “masculinamente” em busca de reconhecimento social em sociedades marcadas por um complexo patriarcal desequilibrado. No entanto, von Franz enfatiza que a supressão do feminino não é exercida apenas pelo “homem exterior”, mas principalmente pelo animus, ou seja, pelo aspecto masculino inconsciente na psique feminina. Assim, ela argumenta que o caminho para a libertação das mulheres seria “tirar o animus do caminho”. Do ponto de vista coletivo, isso se daria na construção de uma sociedade “contra o animus” (nesse caso, contra um animus excessivo e destrutivo) e não necessariamente “contra os homens”.

Estando o animus relacionado a um princípio pensante, associado à razão e ao intelecto, faz sentido supor que as histórias e mitos em que personagens femininas derrotam figuras masculinas de poder e autoridade extirpando suas cabeças remetem a um mesmo motivo arquetípico: a destituição de um animus excessivo e destrutivo pela força da anima.

Com isso, a recorrência dessas imagens sugere mais do que um ato de violência ou subversão isolada. Trata-se da dramatização simbólica de um confronto arquetípico entre forças psíquicas: o feminino que, ao invés de se submeter ao domínio do animus, o enfrenta e o transforma. Em vez de representar um embate entre os sexos, essas narrativas indicam um processo interno de reintegração, no qual a anima, ao assumir sua potência, confronta e reorganiza o desequilíbrio instaurado por um animus inflado. Nesse sentido, o gesto de decapitar não é apenas destruição, mas também uma forma de cura simbólica: uma exigência psíquica de reequilíbrio, onde o reconhecimento da potência do feminino é condição para a restauração da totalidade.

Qual o Valor Terapêutico de um Arquétipo?

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≈ Por Márcio N. de Abreu – 12 de março de 2025

Farei alguns rodeios para responder a essa questão. Não porque sejam necessários, mas como pretexto para tecer algumas considerações teóricas sobre a Psicologia Analítica e, assim, contribuir para seu entendimento. Dito isso, afirmo que a resposta (ou ao menos uma das muitas possíveis) exige a compreensão do que se passa no limiar entre o inconsciente pessoal e o inconsciente coletivo, bem como da distinção entre um arquétipo e uma imagem arquetípica.

Comecemos por uma das definições de inconsciente coletivo dadas pelo próprio Jung: “o inconsciente coletivo é tudo, menos um sistema pessoal encapsulado”. Por mais paradoxal que pareça — afinal, se algo é tudo menos uma determinada coisa, conclui-se que esse algo não é tudo —, essa definição é um ponto de partida para a resposta que busco oferecer. Sendo tudo menos um sistema pessoal encapsulado, o inconsciente coletivo está, de algum modo, presente no inconsciente pessoal sem necessariamente o ser. Isso implica uma certa permeabilidade das fronteiras que delimitam os conteúdos psíquicos inconscientes relacionados à trajetória individual do paciente. Essa ideia se sustenta no pressuposto teórico de que todo complexo possui um núcleo arquetípico; ou seja, toda configuração complexual contém uma dimensão suprapessoal que remete a um potencial latente de comportamentos e experiências humanas.

Por outro lado, sabemos que tudo o que transcende a dimensão pessoal do inconsciente só se torna cognoscível por meio da expressão simbólica. Assim, tanto a consciência do paciente quanto a do analista só podem acessar esses conteúdos por intermédio da projeção. Isso ocorre porque os conteúdos do inconsciente coletivo — os arquétipos — tornam-se acessíveis à consciência apenas por meio de seus efeitos ou de uma imagem que os represente. Por essa razão, Jolande Jacobi adverte que, ao nos depararmos com o conceito de arquétipo na obra de Jung, devemos considerar se o termo se refere ao arquétipo em si — a essência invisível que repousa no inconsciente coletivo — ou à sua representação atualizada, a imagem arquetípica que se expressa no material psíquico consciente.

Antes de prosseguir, faço algumas observações. Primeiro, em termos junguianos, o conceito de “imagem arquetípica” não se reduz a uma representação visual de uma determinada essência. Ele inclui todas as formas de manifestação de temas e motivos que, em certa medida, podem ser encontrados em todas as culturas e indivíduos, cuja representação pode ou não conter elementos visuais. Essas formas de manifestação incluem mitos, lendas, contos de fadas, ideias religiosas, sonhos, visões e fantasias, que nos permitem identificar padrões típicos, gerais e recorrentes de comportamentos e experiências humanas.

Em segundo lugar, ao alcançar a consciência — ou seja, ao converter-se em imagem arquetípica —, o arquétipo é sempre atualizado em função da vida “interior” e “exterior” do paciente. Em outras palavras, embora universal e atemporal, ao se manifestar em uma imagem arquetípica, o arquétipo assume contornos que o situam no tempo (história) e no espaço (sociedade). Com isso, nos aproximamos de uma possível resposta à pergunta que inaugura este texto.

Partamos do pressuposto de que toda imagem arquetípica resulta da interação dinâmica entre aspectos pessoais e suprapessoais. No que diz respeito à dimensão pessoal, refiro-me ao sistema de sentidos do paciente: suas impressões, pensamentos e sentimentos em relação às experiências passadas e presentes. Quanto à dimensão suprapessoal, incluo tanto os conteúdos do inconsciente coletivo quanto o contexto histórico e social em que o paciente está inserido.

Podemos então argumentar que a imagem arquetípica, além de representar um arquétipo como potencial latente, é também moldada pelo contexto social (normas, valores, práticas cotidianas, relações interpessoais etc.) e pelos registros emocionais que orientam o sistema de sentidos do paciente, possibilitando, assim, a relação dialética entre o pessoal e o suprapessoal que caracteriza a clínica analítica. Por essa razão, a imagem arquetípica não se cristaliza em uma configuração fixa, mas constitui uma unidade dinâmica, complexa e multidimensional, que se reconfigura ao longo do tempo e à medida que seus aspectos arquetípicos alcançam a consciência do paciente e do analista.

É certamente razoável o número de abordagens psicológicas que reconhecem a influência de processos históricos e sociais sobre nossas experiências subjetivas. Em contraponto, a genialidade de Jung reside no fato de ir além da relação entre o individual e o social, reconhecendo que os conteúdos psíquicos do paciente não se reduzem a eventos biográficos situados em um dado contexto histórico e social, mas também fazem parte de uma estrutura psíquica mais ampla, universal e atemporal.

Com isso, encontramos no próprio paradoxo da definição de inconsciente coletivo fornecida por Jung um dos valores terapêuticos dos arquétipos: ao emergirem na consciência sob a forma de imagens arquetípicas, eles permitem que o paciente se distancie de uma identificação literal com seus conteúdos psíquicos. Esse distanciamento favorece uma ressignificação de seus dilemas e angústias, que deixam de ser experimentados como problemas exclusivamente pessoais e passam a ser reconhecidos como temas universais da condição humana, de modo a ampliar a compreensão do paciente sobre si mesmo e abrir espaço para novas possibilidades de sentido e transformação psíquica. A beleza da Psicologia Analítica está justamente em nos revelar, por meio das imagens arquetípicas, que nossos dilemas e angústias são, em essência, os dilemas e angústias de toda a humanidade.

Referências

Jacobi, J. (2016). Complexo, arquétipo e símbolo na psicologia de C. G. Jung. Petrópolis: Vozes.

Jung, C. G. (2016). OC 9/1 Os arquétipos e o inconsciente coletivo [ePub]. Petrópolis: Vozes.