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Como Domar Um Arquétipo (Ou Quando o Ego Sempre Ganha): Notas Sobre a Psicologia Simbólica e Seus Malabarismos Teóricos

Arquétipos Imagens Arquetípicas Inconsciente Coletivo Psicologia Analítica

≈ Por Márcio N. de Abreu, 12 de dezembro de 2025

Confesso que ainda não tinha ouvido falar da Psicologia Simbólica Junguiana de Carlos Byington até recentemente, quando uma aluna compartilhou um trecho de um de seus artigos, intitulado O Arquétipo da Vida e da Morte: Um Estudo da Psicologia Simbólica. Desse modo, creio ser digna de nota uma breve contextualização dos acontecimentos que suscitaram as reflexões dispostas a seguir.

Recentemente, ministrei um minicurso oferecido pelo Instituto Junguiano da Bahia, no qual tratei da aplicabilidade clínica do conceito junguiano de arquétipo. O título do minicurso: Qual o Valor Terapêutico de um Arquétipo? A Função Clínica do Simbolismo em Jung. Alguns dias após sua realização, em uma mensagem no grupo de WhatsApp criado para facilitar a comunicação com os participantes, a referida aluna perguntou se concordávamos com a ideia de que seria possível escolher conscientemente um determinado padrão arquetípico. Tal ideia, conforme relatado por ela, constava em um trecho do artigo de Byington mencionado acima.

Como disse, não tenho familiaridade com as teorias de Byington, e o pouco que li desde o episódio que motivou este texto não me autoriza a criticá-las de maneira abrangente. Portanto, a análise a seguir considera apenas o conteúdo do trecho compartilhado pela aluna, na medida em que creio que as ideias ali expostas, tal como foram apresentadas, são passíveis de crítica independentemente do contexto mais amplo em que estão originalmente inseridas. Aproveito, assim, a oportunidade apenas para elucidar algumas questões pertinentes ao tema do minicurso, reconhecendo que, dada a época da publicação do artigo de Byington, é bastante possível que as críticas aqui apresentadas já tenham sido formuladas por outros autores de maneira mais extensa e aprofundada.

Isto posto, compartilho a seguir o referido trecho:

Segundo me parece, Jung seguiu Freud indevidamente ao reduzir o conceito de Arquétipo ao inconsciente. De fato, qualquer pessoa adulta pode optar, isto é, escolher conscientemente um determinado padrão arquetípico para elaborar determinada situação. Posso optar para elaborar uma tarde de domingo, por exemplo, de forma dominantemente matriarcal, com um banho de piscina e um bom churrasco ou de maneira dominantemente patriarcal, organizando meus documentos para o Imposto de Renda. Poderia ainda optar pela dominância de alteridade e dar uma palestra num centro comunitário sobre as várias polaridades do crescimento da criminalidade na cidade. Poderia também optar pela dominância do Arquétipo da Totalidade e passar a tarde meditando de forma contemplativa. Assim, a polaridade Eu-Arquétipo permite uma certa participação, isto é, um livre arbítrio relativo do Eu. Se os arquétipos fossem exclusivamente inconscientes, isto jamais seria possível. Por isso, ampliei o conceito de Arquétipo para abranger também o consciente (BYINGTON, 1996). Nesse caso, os arquétipos tornam-se a base da Psique Coletiva, que engloba as características conscientes e inconscientes dos símbolos e não exclusivamente inconscientes como acontece na Teoria do Inconsciente Coletivo formulada por Jung.

De uma perspectiva junguiana — e isso é importante enfatizar, já que estou tratando de uma psicologia denominada “simbólica junguiana” — a proposta de Byington é teoricamente equivocada. Para fins didáticos, desmembrarei o equívoco em quatro níveis.

O primeiro é de ordem ontológica, visto que, no sentido estrito formulado por Jung, o arquétipo não é um modelo comportamental deliberável, mas uma estrutura psíquica pré-forma, inconsciente, autônoma e irrepresentável em si mesma, cuja presença só pode ser inferida por meio de suas imagens e manifestações simbólicas na consciência. O arquétipo não é um objeto de escolha, nem algo sobre o qual o Eu possa exercer livre arbítrio.

O segundo equívoco é estrutural, na medida em que Byington parece confundir arquétipo com imagem arquetípica. Para Jung, o que entra na relação com o Eu não é o arquétipo em si, mas os complexos e as imagens arquetípicas. Dizer que a polaridade Eu-Arquétipo permite um livre arbítrio relativo do Eu é atribuir ao Eu um tipo de liberdade que ele não tem sobre aquilo que o condiciona. O Eu pode adotar ou resistir a certas imagens, significados e símbolos, mas não pode escolher o arquétipo subjacente, pois este não é acessível à consciência como uma alternativa entre outras.

O terceiro equívoco, por sua vez, é fenomenológico, no sentido da forma como o fenômeno psíquico é vivido e experienciado. Nesse caso, o equívoco envolve precisamente a experiência do polo arquetípico. Para Jung, a relação Eu-Arquétipo é assimétrica. O arquétipo, por ser o polo mais forte, mais antigo e mais abrangente, atua como um “dominante psicológico”, enquanto que o Eu reage, interpreta e negocia os seus efeitos, mas não governa. A experiência do arquétipo é marcada por alteridade, autonomia e força compulsiva — uma espécie de algo que acontece ao Eu, e não algo do qual o Eu participa voluntariamente.

Por fim, o quarto equívoco é claramente lógico: se o Eu tivesse livre-arbítrio sobre o arquétipo, este deixaria de ser arquétipo. Nesse sentido, a proposta de Byington elimina a natureza estrutural do arquétipo, dissolvendo o conceito na psicologia da personalidade. Se o Eu pudesse escolher qual arquétipo predomina, modulá-lo à vontade ou participar voluntariamente da polaridade, o arquétipo deixaria de ser uma disposição psíquica universal e se tornaria apenas um modo de comportamento.

Ao reduzir os arquétipos a padrões comportamentais selecionáveis, Byington transforma um princípio organizador da psique em um repertório programável de condutas, esvaziando assim sua alteridade, sua função compensatória e seu valor propriamente terapêutico. Com isso, o conceito perde sua densidade ontológica, convertendo-se apenas em um rótulo para estilos de comportamento.

Compreendo que, para algumas pessoas, seja tentadora a ideia de tratar o arquétipo como um estilo de ação disponível à escolha consciente (quase como uma “roupa” psicológica que podemos vestir conforme a ocasião). Nesse sentido, não surpreende que uma rápida busca online sobre o tema gere tantos resultados — desde vídeos e cursos que ensinam como ativar diferentes tipos de arquétipos em benefício próprio até um texto explicando como a Programação Neurolinguística poderia ser utilizada para acioná-los.

No fim, tudo se resolve pela via mais conhecida do ego: rebatizar sua necessidade de controle como “participação” na polaridade Eu–Arquétipo e chamar isso de “livre-arbítrio relativo”. Assim, a assimetria ontológica magicamente desaparece e o ego retorna ao centro do palco. Não por acaso, a ideia rende cursos, vídeos e segurança conceitual para quem prefere um Jung domesticado.

Referências

Byington, C. A. B. (2019). O arquétipo da vida e da morte: um estudo da psicologia simbólica. Revista da Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica, 37(1), 175-200.

Jung, C. G. (2014). OC 8/2 A natureza da psique [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Jung, C. G. (2016). OC 9/1 Os arquétipos e o inconsciente coletivo [ePub]. Petrópolis: Vozes.

A Gênese Arquetípica do Conhecimento: Quando Jung Explica Valsiner

Animus e Anima Arquétipos Imagens Arquetípicas Inconsciente Coletivo Psicologia Analítica Psicologia Cultural

≈ Por Márcio N. de Abreu – 9 de novembro de 2025

Algumas teorias não derivam de processos estritamente racionais ou da evolução lógica de teorias anteriores, mas emergem de imagens primordiais que brotam do inconsciente e se objetivam sob a forma de ideias científicas. Esse é um dos argumentos centrais de Jung em Psicologia do Inconsciente (OC 7/1). Para ilustrá-lo, Jung descreve o caso do médico alemão Robert Mayer, um dos fundadores da termodinâmica e responsável pela ideia seminal que deu origem à teoria física da conservação de energia, segundo a qual a energia não se perde, mas se transforma de uma forma em outra.

Segundo Jung — citando uma carta escrita pelo próprio Mayer —, a ideia teria se apossado do médico de maneira avassaladora durante uma viagem de navio, levando-o a trabalhar incessantemente, permanecendo a bordo e, assim, deixando de desfrutar as paisagens exóticas do arquipélago indonésio.

É preciso reconhecer que Jung descreve o episódio de modo anedótico — e o mesmo pode ser dito sobre a carta escrita por Mayer —, talvez como um recurso simbólico para mostrar o caráter visionário da experiência criadora. Por outro lado, essa abordagem tende a obscurecer alguns detalhes históricos importantes, como o fato de que o insight de Mayer surgiu a partir de suas observações médicas. Com base na constatação fisiológica de que, em climas quentes, o corpo humano precisa queimar menos oxigênio para manter a temperatura corporal — razão pela qual o sangue dos marinheiros nas regiões tropicais era mais vermelho vivo do que o dos europeus nas regiões frias —, Mayer intuiu que o calor e o movimento são expressões de uma mesma força presente em tudo: a energia, que não pode ser criada ou destruída, apenas muda de forma.

Certamente, uma nota de rodapé teria ajudado o leitor a perceber com maior clareza a conexão que Jung estabelece entre o insight de Mayer e o pensamento dinamístico, ou seja, a crença de que tudo o que existe está impregnado de uma força ou energia vital invisível, que pode ser acumulada, transferida ou manipulada por meio de ritos, palavras ou gestos — a exemplo do mana, em algumas culturas polinésias, ou do axé (àṣẹ) na cultura iorubá. Em outras palavras, embora ciência e religiosidade sejam comumente tratadas como polos opostos, tanto o insight de Mayer quanto o pensamento dinamístico compartilham em sua origem o mesmo motivo arquetípico.

Comparação semelhante pode ser feita em relação à maneira pela qual a Psicologia Cultural Semiótica explica como os indivíduos interpretam e dão sentido às suas experiências. Ao refletir sobre suas próprias impressões diante de obras de arte e paisagens, Jaan Valsiner percebeu que, embora o sentido dessas experiências parecesse transbordar qualquer forma conceitual ou possibilidade de descrição, elas despertavam ao mesmo tempo a necessidade de uma ordenação simbólica para que pudessem ser comunicadas. A partir dessa constatação, Valsiner intuiu que tal dinâmica não se restringe ao domínio estético, mas é constitutiva de todo processo humano de significação da realidade. Para Valsiner, a construção de sentido envolve dois movimentos complementares e interdependentes: a pleromatização e a esquematização. O primeiro corresponde a um estado de experiência em que o vivido transborda os limites da linguagem — uma sensação de totalidade, indeterminação e excesso de sentido —, enquanto o segundo representa o esforço de organizar esse excesso em formas simbólicas compartilháveis, transformando a vivência em signo.

Certamente, o leitor familiarizado com a teoria junguiana será tentado a aproximar os conceitos valsinerianos de pleromatização e esquematização dos princípios de anima e animus. Interpretar a pleromatização como o pano de fundo indiferenciado e gerador da experiência — um campo de potencialidade e intensidade afetiva anterior à diferenciação simbólica — alinha-se bem ao caos no sentido arquetípico que Jung atribui à anima: a fonte fluida e mediadora da criatividade, da emoção e da transformação, que conecta o ego ao inconsciente. De modo complementar, a esquematização, enquanto expressão das formas simbólicas que conferem coerência e inteligibilidade à experiência, pode ser compreendida como o princípio da ordem, paralelo ao animus em sua função estruturante e orientada para o logos, responsável por articular, interpretar e estabilizar o significado.

Contudo, essa comparação deve ser entendida apenas em sentido metafórico, e não conceitual — o que nos conduz ao ponto central deste texto. Assim como o insight de Mayer foi desencadeado pela observação dos tons de vermelho no sangue dos marinheiros — levando-o de uma constatação fisiológica a uma lei geral da física —, Valsiner chegou à sua formulação teórica não por meio de dedução lógica, mas pela observação de experiências estéticas e emocionais que o afetaram profundamente. Foi a partir delas que ele intuiu que toda experiência humana de significação obedece a um padrão de oscilação entre dois movimentos complementares.

Em ambos os casos, aquilo que se objetiva na forma de uma ideia científica traz em seu núcleo um potencial latente — uma força que pode se manifestar para além da própria ciência — e que, justamente por ser supracultural e supra-epistêmica, revela algo universalmente humano.

Referências

Beyers, J. (2010). What is religion? An African understanding. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 66(1), 1-8.

Jung, C. G. (2013). OC 7/1 Psicologia do inconsciente [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Kemple, S. H.; Lehmann, O. (2021). Pleromatization: bringing cultural psychology closer to human experience. In B. Wagoner; B. A. Christensen; C. Demuth (Eds). Culture as process: a tribute to Jaan Valsiner. Switzerland: Springer Nature, pp. 243-250.

Martins, R. A. (1984). Mayer e a conservação de energia. Cadernos de História e Filosofia da Ciência, (6), 63-84.

Valsiner, J. (2014). An invitation to cultural psychology. London: Sage.

A Duração como Tempo da Alma: Contribuições Bergsonianas para a Elaboração do Sofrimento Psíquico

Filosofia Inconsciente Coletivo Inconsciente Pessoal Psicologia Analítica

≈ Por Márcio N. de Abreu – 12 de junho de 2025

“O hoje é apenas um furo no futuro, por onde o passado começa a jorrar. Eu aqui isolado, onde nada é perdoado, vi o fim chamando o princípio pra poderem se encontrar.” – Raul Seixas –

É comum que pacientes em sofrimento psíquico — sobretudo os que iniciam seu trabalho com a psicologia profunda — perguntem aos seus analistas quanto tempo levará até sentirem os efeitos terapêuticos da análise. Quase sempre, a expectativa resulta da esperança ingênua de se voltar a um estado anterior, no qual as demandas do Self ainda não haviam adquirido urgência suficiente para irromper as guardas do Ego.

Além do desejo compreensível de por fim ao sofrimento, essa expectativa de melhora rápida está intimamente ligada ao contexto cultural em que vivemos e à maneira como compreendemos e lidamos com o tempo. A lógica utilitarista e mecanicista herdada da modernidade ganhou ainda mais tração com os adventos tecnológicos na contemporaneidade. No que diz respeito ao tempo, talvez nunca tenhamos estado tão desconectados de sua dimensão simbólica: vivemos não apenas em constante busca por resultados, mas obcecados em alcançá-los no mais curto espaço de tempo possível. Assim, para o desavisado que procura na terapia profunda uma solução imediata para sua angústia, importa menos compreender o sentido da dor do que saber quantas sessões serão necessárias para “voltar a ficar bem”.

Para a psicologia junguiana, tal ocasião representa uma janela de oportunidade: se bem aproveitada, permite que o analista lance alguma luz sobre o caminho que se abre diante do paciente, encorajando-o a iniciar sua jornada — muitas vezes apavorante — no tempo próprio do Self, que não obedece ao compasso dos relógios.

A noção de que existe um tempo que escapa ao movimento dos ponteiros não é algo alheio à cultura ocidental. Na Europa, essa ideia já estava presente em pensadores como Heráclito, Plotino e Santo Agostinho, embora tenha sido ofuscada pela racionalidade técnico-científica da modernidade. Nesse contexto, cabe ao filósofo Henri Bergson o crédito por recuperar e ampliar a ideia de um tempo interior, não linear, vivido como um fluxo contínuo da experiência para além da sua dimensão física. Segundo Bergson, existem dois tipos de tempo: o tempo mensurado e o tempo vivido, sendo o primeiro o tempo cronológico, medido em segundos, horas, dias, meses, anos… — o mesmo a que se refere o paciente cuja angústia o leva a querer saber de antemão quando começará a sentir uma suposta “melhora”.

No entanto, para Bergson, o tempo mensurado só existe como efeito das ferramentas criadas para medi-lo, sejam elas materiais, como um relógio ou uma ampulheta, ou conceituais, como os minutos e as horas. Embora útil para planejar e organizar nossas vidas, o tempo mensurado não é o tempo em si, mas apenas uma invenção humana que nos ajuda a dar sentido a certos aspectos da existência. Em contraponto, o tempo vivido consiste no próprio fluxo da experiência, sendo este um fenômeno puramente qualitativo e subjetivo, que precede qualquer quantificação. A este fenômeno Bergson deu nome de duração.

Pela perspectiva bergsoniana, os dados da nossa experiência interna, ao serem desvencilhados das ferramentas materiais e conceituais que usamos para nos expressar, emergem como aquilo que verdadeiramente são: pura qualidade e mutação contínua. Dessa maneira, o tempo em Bergson — ou a duração — deixa de ser uma sucessão de instantes mensuráveis para ser compreendido como o fluir incessante do passado, que absorve o porvir e se expande silenciosamente enquanto avança. Assim, presente e passado não se seguem como etapas distintas, mas coexistem em fluxo contínuo. Nas palavras de Bergson: “Quando pensamos esse presente como devendo existir, ele ainda não existe; e, quando o pensamos como existente, ele já passou”. O presente nada mais é que o limiar entre o que ainda não é e o que já foi.

Para o paciente em sofrimento psíquico, a possibilidade de ressignificar sua relação com o tempo com base nos termos bergsonianos representa uma mudança de paradigma na compreensão do processo de análise. Contudo, essa ressignificação exige a coragem de aceitar que não existe um estado psíquico anterior ao qual seja possível retornar. Nesse sentido, o tempo do Self — que é também o tempo da individuação — coincide com a própria duração. É na duração pura que nos imergimos quando nos voltamos ao núcleo mais íntimo das nossas experiências — aquele ponto menos tocado pela razão. Ali, o passado nunca está concluído: ele se prolonga continuamente, sendo alimentado, instante a instante, por um presente que sempre se renova.

Apesar de não haver indícios de que Jung tenha sido influenciado diretamente por Bergson — e vice-versa —, é interessante notar a afinidade epistemológica entre ambos. Como um exercício de reflexão, a teoria de Bergson sobre o tempo pode ser usada para fundamentar a articulação entre os principais conceitos da teoria junguiana e o próprio processo de análise. Para Bergson, o passado, ao se conservar por si mesmo, nos acompanha por inteiro: carregamos em nós tanto a nossa história vivida quanto o élan vital que precede nossa existência pessoal. Contudo a maior parte desse passado permanece oculto, como uma espécie de “memória pura” em estado virtual, pronto para alcançar a consciência na medida em que pode ajudar a compreensão do presente ou a previsão do porvir.

Com as devidas ressalvas, pode-se argumentar que a ideia de um passado oculto e latente, que remete tanto à nossa história individual quanto a algo suprapessoal que impulsiona a evolução e a criação, é certamente compatível com os conceitos junguianos de inconsciente pessoal e coletivo, bem como do próprio Self. Mas isso não é tudo. Segundo o filósofo, é por meio de ímpetos e tendências que esse passado se manifesta, sendo as necessidades da ação aquilo que orienta o fragmento de passado que será evocado e cuja emersão na consciência tem como fim lançar luz sobre a situação atual.

O paralelo com a análise junguiana se evidencia na medida em que o contato do paciente com os conteúdos do inconsciente pessoal, assim como com as imagens arquetípicas que expressam as potencialidades do inconsciente coletivo, conecta sua experiência presente a uma temporalidade psíquica não linear e que está além da sua história individual. Nesse sentido, o conceito de duração de Bergson pode ser relacionado ao termo grego Aión, que se refere a uma dimensão de tempo eterno, adotado por Jung como representação de uma a temporalidade da psique arquetípica — o tempo da alma, da transformação profunda e coletiva do inconsciente.

Por outro lado, Bergson ainda afirma que é necessário à pessoa adotar uma disposição interior adequada para apreender e acolher o passado que transita do virtual ao atual e emerge na consciência. E aqui reside a janela de oportunidade que permite ao analista exercer seu papel de guia nos labirintos do Aión — aquele que irá ajudar ao paciente a desenvolver a disposição e a coragem necessários para o salto do tempo mensurado à duração, e que possui a responsabilidade de segurar o fio de Ariadne que o mantem ligado ao presente.

Tanto para Bergson quanto para Jung, o passado não é algo que deixamos para trás, mas uma força ativa que se inscreve em nossos impulsos, escolhas e gestos cotidianos. Tampouco ele se trata de um estado anterior ao qual podemos retornar, visto que, por ser duração, ele sempre permanece, embora continuamente transformado no instante atual que a ele se acrescenta como presente. O ser consiste, portanto, em transformação contínua — ele se constitui pela mudança, pela diferença e pela variação constante. Ser é não permanecer idêntico a si próprio, é ser duração. Existir no tempo significa precisamente isso: estar em permanente processo de diferenciação em relação a si mesmo.

Referências

Bergson, H. (1999). Matéria e memória: ensaio sobre a relação do corpo com o espírito. São Paulo: Martins Fontes.

Bergson, H. (2006). Duração e simultaneidade. São Paulo: Martins Fontes.

Bittencourt, R. N. (2011). Um dilema pré-socrático: a natureza do tempo em Anaximandro e Heráclito. NEARCO, 4(1), 137-150.

Gurgel, A. (2012). A coexistência entre passado e presente na duração de Henri Bergson. Revista Eletrônica Espaço Teológico, 6(9), 74-84.

Jung, C. G. (2016). OC 9/1 Os arquétipos e o inconsciente coletivo [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Jung, C. G. (2015). OC 9/2 Aion: estudo sobre o simbolismo do si-mesmo [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Naffah Neto, A. O inconsciente como potência subversiva. São Paulo: Escuta.

Nascimento, S. F. (2019). Eternidade e tempo: Plotino e Agostinho. Argumentos, n. 22, 152-161.

Tragam-me a Cabeça de João Batista: Quando o Feminino toma a Palavra e o Poder

Animus e Anima Imagens Arquetípicas

≈ Por Márcio N. de Abreu – 25 de abril de 2025

“Tragam-me a cabeça de João Batista em uma bandeja de prata!” — esse foi o pedido feito por Salomé, por insistência de sua mãe, ao rei Herodes Antipas, que ordenou a decapitação do profeta por volta do ano 27 d.C. Segundo o Antigo Testamento, mais de mil anos antes da morte de Batista, a queneia Jael, com uma estaca e um martelo, rachou o crânio de Sísera, comandante das tropas do rei Jabim de Canaã, libertando os israelitas após vinte anos de opressão. Já no texto deuterocanônico O Livro de Judite, a heroína homônima, para salvar seu povo sitiado pelos assírios, seduz o general Holofernes e o decapita com sua própria espada, após ele adormecer embriagado. De acordo com Heródoto — considerado o “pai da história”, embora suas narrativas frequentemente se aproximem do mítico —, em uma das versões sobre a morte do imperador persa Ciro, o Grande, a rainha Tômiris decapita seu cadáver após a batalha contra os masságetas e mergulha sua cabeça em um odre cheio de sangue humano.

Além do fato de terem suas cabeças extirpadas, as personagens masculinas nas histórias acima possuem em comum o fato de representarem autoridade e prepotência. E ainda que se possa argumentar que João Batista se diferencia dos demais por estar do lado dos “virtuosos”, isso não anula a autoridade espiritual que derivava do seu carisma profético, nem sua prepotência moral, característica de líderes religiosos — lembremos que ele foi decapitado por criticar e condenar publicamente o casamento de Herodes com Herodíade (mãe de Salomé) considerado ilícito segundo a Lei Mosaica. Nesse caso específico, podemos dizer que o poder masculino é subvertido contra si mesmo pela influência e astúcia feminina.

A extirpação da cabeça de uma figura masculina poderosa por uma personagem que simboliza a astúcia e o poder feminino é uma imagem que também aparece em mitos hindus. A deusa Durga, por exemplo, derrota o demônio búfalo Mahishasura perfurando-o com seu tridente e decapitando-o em seguida. Se, por um lado, Durga representa a encarnação do feminino e da energia criativa, por outro, Mahishasura pode ser interpretado como a personificação do ego inflado, do orgulho, da força bruta e da recusa de limites.

Ainda na tradição hindu, a deusa Kali decapita o demônio Raktabija e bebe seu sangue para impedir sua regeneração. A principal característica de Raktabija é a capacidade de multiplicar-se: cada gota de seu sangue que tocasse o solo dava origem a outro demônio. Kali, por sua vez, é considerada a contraparte feminina de Shiva e representa a destruição ativa — o poder em ação. Ao decapitar Raktabija e beber seu sangue antes que este atinja o chão, Kali encarna o arquétipo do feminino em sua potência destrutiva, enfrentando um masculino que se multiplica indefinidamente. Visualmente, Kali costuma ser representada coberta de sangue, adornada com serpentes e usando um colar de crânios.

Em uma entrevista concedida em 1977, Marie-Louise von Franz foi questionada sobre a forma como as mulheres têm sido afetadas psicologicamente pela rejeição do feminino. Em sua resposta, ela aponta um impulsionamento psíquico das mulheres em direção ao animus, como um mecanismo de compensação diante da ausência de autoconfiança em sua própria feminilidade. Com isso, a mulheres teriam passado a se comportar “masculinamente” em busca de reconhecimento social em sociedades marcadas por um complexo patriarcal desequilibrado. No entanto, von Franz enfatiza que a supressão do feminino não é exercida apenas pelo “homem exterior”, mas principalmente pelo animus, ou seja, pelo aspecto masculino inconsciente na psique feminina. Assim, ela argumenta que o caminho para a libertação das mulheres seria “tirar o animus do caminho”. Do ponto de vista coletivo, isso se daria na construção de uma sociedade “contra o animus” (nesse caso, contra um animus excessivo e destrutivo) e não necessariamente “contra os homens”.

Estando o animus relacionado a um princípio pensante, associado à razão e ao intelecto, faz sentido supor que as histórias e mitos em que personagens femininas derrotam figuras masculinas de poder e autoridade extirpando suas cabeças remetem a um mesmo motivo arquetípico: a destituição de um animus excessivo e destrutivo pela força da anima.

Com isso, a recorrência dessas imagens sugere mais do que um ato de violência ou subversão isolada. Trata-se da dramatização simbólica de um confronto arquetípico entre forças psíquicas: o feminino que, ao invés de se submeter ao domínio do animus, o enfrenta e o transforma. Em vez de representar um embate entre os sexos, essas narrativas indicam um processo interno de reintegração, no qual a anima, ao assumir sua potência, confronta e reorganiza o desequilíbrio instaurado por um animus inflado. Nesse sentido, o gesto de decapitar não é apenas destruição, mas também uma forma de cura simbólica: uma exigência psíquica de reequilíbrio, onde o reconhecimento da potência do feminino é condição para a restauração da totalidade.

No Princípio, era o Verbo: Jung e o Dilema Narrativo na Psicologia Cultural

Arquétipos Mitos de Criação Psicologia Cultural

≈ Por Márcio N. de Abreu – 29 de março de 2025

Qualquer pessoa que já tenha tentado traduzir em palavras a intensidade de um orgasmo ou a profundidade de um arrebatamento estético sabe que a linguagem parece sempre ficar aquém do vivido. De fato, há experiências que desafiam os limites do discurso, permanecendo à margem do narrável. Esse limiar entre o inefável e o inteligível tem se tornado um ponto de interesse crescente na Psicologia Cultural, visto que seu principal objeto de estudo consiste justamente na dimensão cognitivo-afetiva da experiência humana e nos processos simbólicos que a moldam.

Para Jaan Valsiner — um dos seus teóricos mais prolíficos —, os métodos narrativos são cegos para aspectos da experiência que não são plenamente capturados por palavras. Isso se aplica, por exemplo, a estados transitórios de curta duração e subjetividade intensificada, nos quais o emocional se funde com o simbólico. A solução, segundo o próprio Valsiner, demanda um alargamento do campo de investigação da Psicologia Cultural, de modo a incorporar formas intermediárias e transitórias de produção de significado. Certamente, isso implica voltar-se não apenas para os relatos que as pessoas produzem sobre suas experiências, mas também para expressões corporais, gestos, mudanças na prosódia e outros indicadores dinâmicos de significados emergentes. A proposta é sedutora: em vez de tomarmos a linguagem verbal como único caminho para acessar a experiência, por que não considerar outras vias de mediação simbólica?

Contudo, ao mesmo tempo em que expande o horizonte da Psicologia Cultural, a proposta de Valsiner incorre em um impasse epistemológico. Afinal, sua crítica aos métodos narrativos traz implícita a suposição de que seria possível acessar níveis pré-discursivos da experiência sem transformá-los em algo estruturado e representável. Em outras palavras, ela pressupõe a existência de uma essência da experiência que poderia ser capturada diretamente, quando, na realidade, qualquer tentativa de acesso já implica sua interpretação e tradução em formas comunicáveis. Além disso, se a tese central da crítica ao paradigma narrativo é que há dimensões da experiência que escapam à verbalização, como é possível, então, articulá-las teoricamente sem recorrer a descrições verbais?

Neste ponto, a Psicologia Cultural poderia se beneficiar de um diálogo com a Psicologia Analítica, especialmente por meio de uma analogia com o conceito de arquétipos. Segundo Jung, os arquétipos não podem ser conhecidos em si mesmos, mas apenas inferidos a partir de suas manifestações tangíveis, como imagens, narrativas e padrões de comportamento. Quando expressas, tais manifestações passam a ser atualizadas pela vida “interior” (impressões, pensamentos e sentimentos) e “exterior” (sistemas de normas e valores socialmente determinados) daquele que vive a experiência. Da mesma forma, os estados transitórios da experiência que Valsiner busca investigar não são diretamente acessíveis, mas apenas apreensíveis através de suas expressões mediadas, as quais envolvem tanto sistemas de sentidos pessoais quanto significados coletivamente compartilhados.

Isso sugere que, em vez de buscar escapar da linguagem e do discurso narrativo, o desafio da Psicologia Cultural poderia ser compreender como essas mediações inevitáveis moldam e estruturam a experiência subjetiva. A questão não é tanto se há dimensões da experiência que escapam à verbalização, mas sim como aquilo que escapa pode se manifestar por meio de símbolos, gestos e padrões de ação que, ainda que não sejam estritamente discursivos, estão sempre mediados por formas de significação.

Ainda assim, há uma lacuna teórica nessa proposta, e que a teoria junguiana pode ajudar a preencher. Mais do que oferecer uma alternativa para o dilema levantado por Valsiner, o conceito junguiano de arquétipo pode lançar luz sobre a própria origem desse impasse. Para compreender essa possibilidade, voltemo-nos para alguns mitos de criação.

Na mitologia egípcia, por exemplo, Ptah deu forma à realidade ao pronunciar os nomes dos elementos que estavam em seu coração: à medida que pronunciava seus nomes, tudo que ele pensou se tornava real. No Popol Vuh, o livro sagrado dos maias, os deuses criadores Tepeu e Gucumatz “pensaram” e “disseram” o mundo à existência, dando forma, pelo verbo, aos elementos da natureza. Segundo a mitologia dos Maori, na Nova Zelândia, o deus supremo Io cria o mundo usando palavras de poder para dar forma ao vazio. Na tradição hindu, os Vedas dizem o seguinte sobre Brahman, a força suprema de deus, presente em todas as coisas: “No começo era Brahman; com ele estava Vâk, a Palavra; e a Palavra é Brahman”. Esses mitos sugerem que o ato de nomear e estruturar a fenômenos e experiências por meio da linguagem não é apenas um imperativo cultural, mas pode refletir um padrão psíquico profundo.

Se assumirmos, com Jung, que o surgimento da ciência pode ser entendido como uma expressão da “função religiosa” — ou seja, a necessidade psíquica fundamental de dar sentido à existência e de organizar fenômenos e experiências em sistemas coerentes de explicação —, então a própria necessidade de articular a experiência humana em teorias verbais teria origem no mesmo motivo arquetípico subjacente aos mitos de criação. Por essa perspectiva, talvez nos encontremos diante de um dilema incontornável. Seja no âmbito da ciência ou da mitologia, qualquer comunicação de um fenômeno ou experiência — mesmo quando baseado em linguagens não verbais — está sujeita a reconstruções e ressignificações. Isso nos coloca novamente diante do dilema narrativo: a mediação é inescapável sempre que o simbólico precisa ser articulado intersubjetivamente, e a palavra continua sendo um dos seus principais veículos. Afinal, como se lê no Gênesis: “No princípio, era o verbo” — e, ao que tudo indica, nele permanecemos.

Referências

Aranha, A. (2012). O livro grego de Jó. Petrópolis: Vozes.

Hongi, H. (1907). A Maori cosmogony. The Journal of the Polynesian Society, Vol. 16, No. 3(63), pp. 113-119. https://www.jstor.org/stable/20700820?searchText=Io%20maori%20creation&searchUri=%2Faction%2FdoBasicSearch%3FQuery%3DIo%2Bmaori%2Bcreation%26so%3Drel&ab_segments=0%2Fbasic_search_gsv2%2Fcontrol&refreqid=fastly-default%3Ae7d7175c05faa9534ec76d2e6ee6440d

Jacobi, J. (2016). Complexo, arquétipo e símbolo na psicologia de C. G. Jung. Petrópolis: Vozes.

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Qual o Valor Terapêutico de um Arquétipo?

Arquétipos Imagens Arquetípicas Inconsciente Coletivo Inconsciente Pessoal 2 Comments

≈ Por Márcio N. de Abreu – 12 de março de 2025

Farei alguns rodeios para responder a essa questão. Não porque sejam necessários, mas como pretexto para tecer algumas considerações teóricas sobre a Psicologia Analítica e, assim, contribuir para seu entendimento. Dito isso, afirmo que a resposta (ou ao menos uma das muitas possíveis) exige a compreensão do que se passa no limiar entre o inconsciente pessoal e o inconsciente coletivo, bem como da distinção entre um arquétipo e uma imagem arquetípica.

Comecemos por uma das definições de inconsciente coletivo dadas pelo próprio Jung: “o inconsciente coletivo é tudo, menos um sistema pessoal encapsulado”. Por mais paradoxal que pareça — afinal, se algo é tudo menos uma determinada coisa, conclui-se que esse algo não é tudo —, essa definição é um ponto de partida para a resposta que busco oferecer. Sendo tudo menos um sistema pessoal encapsulado, o inconsciente coletivo está, de algum modo, presente no inconsciente pessoal sem necessariamente o ser. Isso implica uma certa permeabilidade das fronteiras que delimitam os conteúdos psíquicos inconscientes relacionados à trajetória individual do paciente. Essa ideia se sustenta no pressuposto teórico de que todo complexo possui um núcleo arquetípico; ou seja, toda configuração complexual contém uma dimensão suprapessoal que remete a um potencial latente de comportamentos e experiências humanas.

Por outro lado, sabemos que tudo o que transcende a dimensão pessoal do inconsciente só se torna cognoscível por meio da expressão simbólica. Assim, tanto a consciência do paciente quanto a do analista só podem acessar esses conteúdos por intermédio da projeção. Isso ocorre porque os conteúdos do inconsciente coletivo — os arquétipos — tornam-se acessíveis à consciência apenas por meio de seus efeitos ou de uma imagem que os represente. Por essa razão, Jolande Jacobi adverte que, ao nos depararmos com o conceito de arquétipo na obra de Jung, devemos considerar se o termo se refere ao arquétipo em si — a essência invisível que repousa no inconsciente coletivo — ou à sua representação atualizada, a imagem arquetípica que se expressa no material psíquico consciente.

Antes de prosseguir, faço algumas observações. Primeiro, em termos junguianos, o conceito de “imagem arquetípica” não se reduz a uma representação visual de uma determinada essência. Ele inclui todas as formas de manifestação de temas e motivos que, em certa medida, podem ser encontrados em todas as culturas e indivíduos, cuja representação pode ou não conter elementos visuais. Essas formas de manifestação incluem mitos, lendas, contos de fadas, ideias religiosas, sonhos, visões e fantasias, que nos permitem identificar padrões típicos, gerais e recorrentes de comportamentos e experiências humanas.

Em segundo lugar, ao alcançar a consciência — ou seja, ao converter-se em imagem arquetípica —, o arquétipo é sempre atualizado em função da vida “interior” e “exterior” do paciente. Em outras palavras, embora universal e atemporal, ao se manifestar em uma imagem arquetípica, o arquétipo assume contornos que o situam no tempo (história) e no espaço (sociedade). Com isso, nos aproximamos de uma possível resposta à pergunta que inaugura este texto.

Partamos do pressuposto de que toda imagem arquetípica resulta da interação dinâmica entre aspectos pessoais e suprapessoais. No que diz respeito à dimensão pessoal, refiro-me ao sistema de sentidos do paciente: suas impressões, pensamentos e sentimentos em relação às experiências passadas e presentes. Quanto à dimensão suprapessoal, incluo tanto os conteúdos do inconsciente coletivo quanto o contexto histórico e social em que o paciente está inserido.

Podemos então argumentar que a imagem arquetípica, além de representar um arquétipo como potencial latente, é também moldada pelo contexto social (normas, valores, práticas cotidianas, relações interpessoais etc.) e pelos registros emocionais que orientam o sistema de sentidos do paciente, possibilitando, assim, a relação dialética entre o pessoal e o suprapessoal que caracteriza a clínica analítica. Por essa razão, a imagem arquetípica não se cristaliza em uma configuração fixa, mas constitui uma unidade dinâmica, complexa e multidimensional, que se reconfigura ao longo do tempo e à medida que seus aspectos arquetípicos alcançam a consciência do paciente e do analista.

É certamente razoável o número de abordagens psicológicas que reconhecem a influência de processos históricos e sociais sobre nossas experiências subjetivas. Em contraponto, a genialidade de Jung reside no fato de ir além da relação entre o individual e o social, reconhecendo que os conteúdos psíquicos do paciente não se reduzem a eventos biográficos situados em um dado contexto histórico e social, mas também fazem parte de uma estrutura psíquica mais ampla, universal e atemporal.

Com isso, encontramos no próprio paradoxo da definição de inconsciente coletivo fornecida por Jung um dos valores terapêuticos dos arquétipos: ao emergirem na consciência sob a forma de imagens arquetípicas, eles permitem que o paciente se distancie de uma identificação literal com seus conteúdos psíquicos. Esse distanciamento favorece uma ressignificação de seus dilemas e angústias, que deixam de ser experimentados como problemas exclusivamente pessoais e passam a ser reconhecidos como temas universais da condição humana, de modo a ampliar a compreensão do paciente sobre si mesmo e abrir espaço para novas possibilidades de sentido e transformação psíquica. A beleza da Psicologia Analítica está justamente em nos revelar, por meio das imagens arquetípicas, que nossos dilemas e angústias são, em essência, os dilemas e angústias de toda a humanidade.

Referências

Jacobi, J. (2016). Complexo, arquétipo e símbolo na psicologia de C. G. Jung. Petrópolis: Vozes.

Jung, C. G. (2016). OC 9/1 Os arquétipos e o inconsciente coletivo [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Entre o Masculino e o Feminino: A Androginia como Imagem Arquetípica

Animus e Anima Identidade de Gênero Integração dos Opostos

≈ Por Márcio N./ de Abreu – 17 de fevereiro de 2025

Antes que me acusem de reafirmar o binarismo de gênero, iniciarei este texto fazendo três ressalvas. Em primeiro lugar, uma discussão séria sobre os fundamentos da distinção científica entre machos e fêmeas deve considerar as implicações ontogenéticas dos aspectos cromossômicos, gonadais e fenotípicos que sustentam essa diferenciação. A distinção dos seres humanos entre pessoas do sexo masculino e feminino não é apenas uma convenção social. Apesar dessa diferenciação não ser sempre rígida ou absoluta, os fatores genéticos, hormonais e físicos que a sustentam influenciam diretamente o desenvolvimento humano.

Em segundo lugar, os desdobramentos culturais dessa distinção refletem uma organização simbólica das sociedades humanas que se desenvolveu em um contexto de relativa estabilidade e previsibilidade desses aspectos, principalmente o fenotípico — embora este esteja intrinsecamente relacionado aos dois primeiros (o cromossômico e o gonadal). Em outras palavras, a binaridade sexual, no seu sentido mais amplo, não é um conceito exclusivamente científico, visto que a percepção de que os seres humanos costumam nascer como machos ou fêmeas, e que isso implica em certas convenções sociais, é algo que perpassa todas as culturas humanas.

Por fim, reconhecer essa estabilidade biológica e suas repercussões sociais não significa invisibilizar aqueles cuja constituição fisiológica e/ou psíquica não se ajusta perfeitamente a tais parâmetros. Isso se aplica tanto à biologia — como no caso das pessoas intersexo — quanto às construções culturais sobre gênero, onde diferentes expressões de transgeneridade podem ser historicamente observadas em diferentes sociedades, não apenas nas ocidentais.

Isto posto, atentarei ao aspecto da cultura humana que serve de subsídio interpretativo para a psicologia analítica: os mitos. Comecemos por reconhecer que a presença de divindades que representam a fusão de aspectos masculinos e femininos é algo presente em praticamente todas as grandes tradições mitológicas — qualquer bom junguiano deveria ser capaz de citar ao menos um mito que comprove esta afirmação. Trago alguns exemplos: Ardhanarishvara (mitologia hindu): simboliza a fusão do masculino e do feminino em um único ser, representando a complementaridade e a interdependência dos gêneros, além da unidade primordial da existência; Ometéotl (mitologia asteca): divindade criadora do universo e a combinação das essências masculina (Ometecuhtli) e feminina (Omecihuatl), representando a dualidade presente em todas as coisas e a união de opostos complementares; Oxumarê (mitologia iorubá): orixá associado à renovação e ao ciclo da vida, é descrito em algumas tradições como alternando entre aspectos masculinos e femininos em ciclos de tempo, simbolizando a dualidade e a transformação.

As divindades acima — dentre tantas outras que poderiam ser citadas — possuem em comum não apenas a fusão do masculino e feminino em um único ser, mas também a união e a interdependência desses opostos como princípio arquetípico fundamental para a estabilidade dinâmica da própria existência (Oxumarê, por exemplo, costuma ser representado como uma grande serpente que sustenta o equilíbrio do mundo, garantindo sua continuidade).

Essa dinâmica também está presente no nível individual, na medida em que a integração de animus (princípio masculino) e anima (princípio feminino) é fundamental para a realização do self — arquétipo central da psique e princípio organizador da personalidade. Por essa perspectiva, o self pode ser visto como um reflexo do cosmos dentro da psique; uma manifestação microcósmica da totalidade do universo, razão pela qual Jung frequentemente o comparava a imagens de totalidade encontradas em diversas tradições religiosas e filosóficas, como o Atman no hinduísmo, o conceito alquímico da pedra filosofal ou a ideia de imago Dei (imagem de Deus) no cristianismo.

Sugeri em texto anterior que substituíssemos os termos masculino e feminino pelos conceito de animus e anima, como forma de evitar que tais discussões assumissem conotações ideologicamente carregadas. Contudo, é também necessário reconhecermos que a distinção entre masculino e feminino é uma constante antropológica, presente em praticamente todas as culturas conhecidas — algo relacionado ao fato de que a maioria dos seres humanos nasce com características sexuais que podem ser classificadas como masculinas ou femininas.

Isso também significa que, enquanto a ontologia que estrutura nossas concepções de gênero for baseada na polaridade masculino-feminino, qualquer identidade que busque se afastar dessas categorias ainda precisará referenciar-se nelas, mesmo que seja para negá-las ou subvertê-las. Estamos, assim, diante de um paradoxo: a tentativa de escapar do binário de gênero acaba reafirmando sua existência, pois a própria ideia de “não conformidade” só faz sentido dentro de uma estrutura que define previamente aquilo do qual se está se desviando.

A mitologia universal — entendida aqui como expressão de um inconsciente coletivo — aponta um caminho alternativo. O tema da integração dos opostos, quando analisado sob a luz da psicologia analítica, indica que a fusão do masculino e feminino enquanto princípio arquetípico não implica a anulação de suas diferenças, mas sim a capacidade de coexistir com essas tensões de forma criativa.

O desafio, portanto, não está em negar ou eliminar essa distinção, mas em permitir que ambas as forças dialoguem na construção de identidades que reconheçam sua interdependência, abrindo espaço para formas mais integradas e plenas de existência humana.

Referências

Brandt, K. A. (2023). The multiple meanings of sex. MDedge. https://www.mdedge.com/obgyn/article/266405/transgender-health/multiple-meanings-sex

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Jung, C. G. (2013). OC 11 Psicologia e religião: ocidental e oriental [ePub]. Petrópolis: Vozes.

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Scott, J. W. (1986). Gender: A Useful Category of Historical Analysis. The American Historical Review, 91(5), 1053-1075.

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Mal-entendidos Contemporâneos: A Psicologia Analítica Diante das Novas Leituras de Gênero

Animus e Anima Identidade de Gênero Integração dos Opostos

≈ Por Márcio N. de Abreu – 30 de janeiro de 2025

Em tempos de contestações acaloradas sobre o binarismo tradicional nas concepções de sexo e gênero, a noção junguiana de que a psique humana é constituída por princípios masculinos e femininos passou a ser considerada uma heresia. A veemência com que certos grupos passaram a repudiar essa ideia deve-se, em grande parte, ao desconhecimento acerca do significado atribuído a determinados termos na psicologia analítica. Assim, é fundamental esclarecer que, pela perspectiva junguiana, ao falarmos em “masculino” ou “feminino”, não nos referimos a características inerentes e definidoras do que significa ser homem ou mulher como categorias biológicas ou sociais, mas sim a qualidades psicológicas que, além de complementares, são comuns a todas as pessoas, independentemente de como se classifiquem quanto ao seu gênero ou sexo.

Uma forma de atenuar as tensões que permeiam esse debate — e, com isso, favorecer uma maior abertura ao tema — é deslocar o foco dos termos “masculino” e “feminino”, carregados de conotações ideológicas, para os conceitos de animus e anima. Esse deslocamento nos permite traçar uma breve genealogia que nos ajude a compreender, ainda que parcialmente, como esses conceitos estão relacionados na teoria de Jung.

Tanto animus quanto anima derivam da mesma raiz protoindo-europeia, reconstruída como ane, que significa “respirar” — não apenas como um fenômeno fisiológico involuntário, mas como a própria fonte ou princípio da vida. Apesar de compartilharem uma origem comum, seus significados específicos se diferenciaram ao longo do tempo. Enquanto anima manteve uma conexão mais direta com o conceito de “alma” — ou o “sopro vital” que anima o corpo —, animus passou a estar associado a um princípio pensante, associado à consciência, ao intelecto e à vontade.

No contexto das concepções fundamentais da cultura latina, bem como das tradições filosóficas e espirituais subsequentes, animus e anima podem ser relacionados ao conceito de corpus para expressar as interrelações entre as dimensões mentais, emocionais, espirituais e materiais da experiência humana. Na filosofia latina e medieval, especialmente sob a influência de autores como Cícero (106 – 43 a.C.), Santo Agostinho (354 – 430) e Tomás de Aquino (1225 – 1274), anima, animus e corpus eram frequentemente vistos como complementares, mas distintos: o corpus, entendido como o corpo físico cuja vitalidade depende da anima, que anima a matéria, e que, por sua vez, expressa as capacidades intelectuais e volitivas associadas ao animus.

A raiz comum de animus e anima sugere a constituição de uma essência vital que imbui os corpos humanos de vida e direciona essa vida por meio da integração das dimensões racionais, espirituais e emocionais, refletindo seus influxos complementares para além das distinções sexuais. Embora esses conceitos tenham sido respectivamente reinterpretados por Jung como princípios “masculinos” e “femininos” no inconsciente, ele preservou a ideia de complementaridade ao reconhecer a psique humana como andrógina. Para Jung, a psique não possui características exclusivamente femininas ou masculinas, mas é um sistema integrado que inclui em sua totalidade os conjuntos de capacidades e forças de animus e anima. Jung não via animus e anima como características exclusivas de um sexo, mas sim como princípios arquetípicos que emergem na psique individual de maneira diferenciada.

Por outro lado, essa diferenciação se baseia em processos psicossociais que moldam a identidade de gênero e a construção do eu. Ao longo da história, valores culturais influenciaram a socialização de meninos e meninas de maneiras distintas, reforçando a associação entre predisposições psicológicas e os papéis de gênero. Embora essas predisposições sejam comuns a ambos, elas passaram a ser interpretadas como características intrínsecas e exclusivas de homens e mulheres. Isso, por sua vez, influencia a forma como características inconscientes são projetadas: os homens, ao reprimirem ou negarem sua dimensão emocional e intuitiva, podem projetar sua anima em figuras femininas externas, ao passo que as mulheres, ao reprimirem ou negarem sua assertividade e racionalidade, podem projetar seu animus em figuras masculinas.

Por essa perspectiva, a associação do animus ao masculino e da anima ao feminino não é necessariamente essencialista, mas sim uma consequência de um longo processo histórico e cultural que moldou a forma como as diferenças sexuais são simbolicamente representadas. Na psicologia junguiana, esses conceitos não são fixos, mas podem ser integrados ao longo do desenvolvimento psíquico, permitindo que os indivíduos transcendam as dicotomias tradicionais e alcancem um equilíbrio entre racionalidade e intuição, atividade e passividade, estrutura e fluidez.

Por fim, essas considerações não encerram a discussão. Ainda há muito a ser explorado sobre as relações entre aspectos biológicos, psíquicos e sociais que explicam por que certas qualidades, denominadas “masculinas” e “femininas”, costumam ser simbolicamente associadas a homens e mulheres, respectivamente. No entanto, esse é um tema para outro momento.

Referências

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Rezende, A. M.; Bianchet, S. B. Dicionário do latim essencial. Belo Horizonte | São Paulo: Autêntica, 2014.

Cícero, M. T. Discussões tusculanas. Uberlândia: EDUFU, 2014.

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Aquino, S. T. Suma Teológica, 1936. Disponível em:

https://alexandriacatolica.blogspot.com/search/label/S.%20Tomas%20de%20Aquino.

Jung, C. G. OC 9/2 Aion: estudo sobre o simbolismo do si mesmo. Petrópolis: Vozes, 2015.

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Jung, C. G. OC 9/1 Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2016.